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Viernes, 26 Junio 2009 15:43

Sócrates, entre pena de muerte y suicidio ejemplar

por  François L’Yvonnet
François L’Yvonnet
Traducción del francés: Carlos-Alberto Ospina H.

I. El proceso a Sócrates

         Sócrates quería morir; presiona a Atenas
         para que le dé la cicuta
 
                                        F. Nietzsche

En 399 aC, después de una pesquisa preliminar, el Arconte rey decide dar curso a la denuncia formulada por Melito, acusador oficial y poeta de su estado, secundado por un comerciante prestamista Anito (quien habría sido el instigador) y un orador Licon, para entablar una acción pública1 contra Sócrates. El asunto es transmitido a la corte encargada de las acusaciones de impiedad, la helíade. Sócrates cuenta en aquel entonces 70 años. Favorinus, un platónico tardío (primer siglo a.C.) citado por Diógenes Laercio (II, 40) nos proporciona una formulación precisa: “Melito Piteense, hijo de Melito, acusó a Sócrates Alopecense, hijo de Sofronisco, de los delitos siguientes: Sócrates quebranta las leyes, negando la existencia de los dioses que la ciudad tiene recibidos, e introduciendo otros nuevos y obra contra las mismas leyes corrompiendo la juventud. La pena debida es la muerte”2 .

El día del proceso3 cada una de las partes debía tomar la palabra, una clepsidra medía el tiempo transcurrido, concedido por igual a cada uno: al acusador, al acusado y al establecimiento de la pena. Este último como proceso reservado contra Sócrates no estaba establecido por la ley, sino propuesto por el acusador al final del acto de acusación4 . En réplica el acusado proponía la pena que creía merecer. El proceso contradictorio que llevaba a cada una de las partes a refutar la otra, disponía escuchar testigos de cargo y descargo. Los jueces (los heliastas) -unos 500 quizás para las circunstancias- eran seleccionados por sorteo entre ciudadanos voluntarios que contaran más de 30 años.

Teniendo en cuenta los discursos pronunciados por las dos partes, un primer voto secreto del jurado testificaba de la eventual culpabilidad del acusado. A él le correspondía, de ser considerado culpable, escoger su pena. Una segunda votación del jurado decidía la pena definitiva.

Declarado culpable por sólo 60 votos separados y mientras el acto de acusación reclamaba la muerte, Sócrates decía merecer solo una “pena”: ser mantenido en el Pritaneo5 , honor reservado de ordinario a los benefactores de la ciudad. Y la única multa que consentía pagar: una mina de plata –aumentada pronto a 30 por petición de sus amigos* (según Platón, 38b) quienes, pese a todo, consideraban que él iba demasiado lejos.

Finalmente Sócrates es condenado a muerte. Se hará lo posible, Critón sobre todo, por convencerlo de evadirse, de exiliarse, un destierro que todos ceptarían, pero Sócrates se rehúsa (Apología. 37c-e): sería contravenir el principio mismo de su vida (jamás responder a la injusticia con otra injusticia. Critón, 49d), e incluso sería violar la leyes de la ciudad que él se comprometió a respetar mientras viviera en Atenas (ibid, 30e). Conforme a la ley él mismo se administraría el veneno, la cicuta6. El Fedón de Platón relata los últimos momentos de Sócrates, hasta cuando “Critón le cierra la boca y los ojos” (118a).

“Llega a la muerte, dice Nietzsche, con la calma que fue la suya cuando, según Platón, es el último de los bebedores en abandonar el banquete con el primer fulgor del alba para comenzar un nuevo día, dejando tras de sí a sus compañeros dormidos en el suelo o en los bancos y soñando con Sócrates, el verdadero servidor de Eros”7

II. La apología

La palabra “apología” no se debe entender en sentido moderno como un discurso de defensa, de justificación con tono de alabanza, sino en sentido griego como un discurso (logos) que quiere “quitarse de encima” o “superar” (apo) una acusación, al mostrar su falta de fundamento. Sócrates toma la palabra al comienzo del texto y declara: “Voy a intentar destruir en vuestros espíritus una vieja calumnia que se ha enraizado” (Apología, 19a). Se trata de “apartar”, de destruir incluso, la calumnia (hé diabolé), la falsa acusación dirigida contra él, que lo cubre de infamia “No quiero hacer aquello que resulte injusto o impío y de eso me cuido ante todo” (32d).

El tono empleado por Sócrates es el de la conversación, “como acostumbra hacerlo, en la plaza pública y al lado de mercaderes y comerciantes” (17c). Aclara en el prólogo, se excusa incluso, no es un hábil conversador, no es un retórico, a menos que se le llame “hábil en hablar a cualquiera que diga la verdad”. Su método es dialéctico, su arte retórico. No busca persuadir por su poder de influencia (los oradores son brillantes, él no tiene tal cualidad, lo dice irónicamente en el Banquete 199b: “Si lo deseáis quiero hablar bien como sé hacerlo y no con el ánimo de rivalizar con vuestra elocuencia: ¡vaya que no tenéis que hacer bromas a mis expensas!”), sino convencer. En La Crítica de la Razón Pura, Kant distingue entre überzeugen (convencer) y überreden (persuadir). En cuanto al hecho de tener por verdad lo “válido para cada uno, por poco que se tenga razón” se hablará de convicción. Cuando sólo tiene fundamento en la naturaleza particular del sujeto, se le denomina persuasión”8. El efecto de la persuasión es volátil, por eso no busca perdurar, más bien triunfar por ímpetu y jactancia como se comporta el litigante frente a los jurados de oficio; pero, ante las palabras de los acusadores “de mí si puedo decir que, al oírlas, me ha faltado poco para olvidarme de mi propia persona, tal era el poder de persuasión de las mismas” (Apología. 17a). La única persuasión legítima es la persuasión por la verdad, lo que se llama propiamente convencer. La retórica “esclava de la persuasión” (Georgias, 455a) es una falsificación y sólo se preocupa de la apariencia y de la verosimilitud: “Poco o nada ha sido, repito, lo que han dicho sin mentir, y, en cambio, de mis labios vais a escuchar toda la verdad. Y no será, por Zeus, un elegante discurso el que escuchéis, un discurso como el de éstos, adornado con bellas frases y palabras; lejos de eso, con seguridad diré lo que es justo, emplearé las primeras expresiones que acudan a mi mente” (Apología, 17b-c).

III. El acto de acusación

De las dos acusaciones, la de impiedad es de especial gravedad. Sócrates no es el primer filósofo en tener enredos, antes de él Anaxágoras, Antifón y otros habían tenido dificultades semejantes con la justicia ateniense. La religión griega no era dogmática (como el cristianismo, por ejemplo) y la impiedad no se concebía como una falta contra una norma doctrinal. Se trataba de una religión civil (cada ciudad tenía su culto) que formaba parte de la constitución de la ciudad, la queja de alimentar el ateismo o la introducción de nuevos dioses, surgía de acusar a Sócrates de amenazar el orden social y político, de socavar los propios fundamentos del Estado. Con esas cosas no se puede bromear. La acusación de impiedad toma una importancia considerable si se agrega a la de corrupción de la juventud,... Y además Sócrates no le otorga ningún misterio a su concepción particular de los dioses propios de la razón común. Por ello critica la religión particular y sus supersticiones (Apología, 26b-e); en Eutifrón (10a) plantea el problema sin ambages: “lo que es piadoso ¿es aprobado por los dioses como siendo piadoso o bien es piadoso porque los dioses lo aprueban?” No se trata de someterse a la ilimitada voluntad de los dioses, con el pretexto de que nos superan, sino de comprender que su voluntad es justa y conforme a la verdad. Obedecer a los dioses es, de alguna manera, obedecer a uno mismo, en cuanto es a lo divino que hay en el hombre a lo que debemos responder. Thomas G. West9, sagaz lector de La Apología, dice que Sócrates reemplaza los dioses populares por “el dios socrático de la razón”.

La ambigüedad de la acusación no podía escapar a Sócrates: “Yo, por mi parte, no puedo saber si dices que enseño a creer en determinados dioses –en ese caso también creo que hay dioses, y no soy en modo alguno ateo ni es mala mi postura por ese lado-, pero no en los de la ciudad, sino en otros, y no sé si tal inculpación queda reducida a eso, a que enseño a reconocer a otros dioses, o si sostienes que no creo absolutamente en ninguno y enseño mi incredulidad a los demás” (207b). Una vez más Sócrates se defiende de ser ateo o impío, pero hace sentir lo divino de una manera tal que no podía dejar de provocar una reacción de salvaguarda de la religión instituida. Cuando el Oráculo de Delfos declara que él es el más sabio de los hombres (21a), no contesta la palabra del dios, sólo confirma su sentido, interrogando, según su costumbre, a quienes pasan en la ciudad por sabios: políticos, poetas, artistas (21c – 24b). Pretenden saber, pero no saben, mientras que Sócrates sabe que nada sabe (21d, 23b). Una sabiduría totalmente negativa, la insapiencia infusa. Su vida transfigurada por la filosofía es la prueba de la verdad del oráculo, como el caminar se muestra caminando. El “dios socrático de la razón” no es una instancia desencarnada, sino una prueba existencial.

Por otra parte se le reprocha de corromper a la juventud. Esta acusación está explícitamente subordinada a la anterior: “Tu te quejas (Melitos) de que corrompo a los jóvenes... por enseñarles a no creer en los dioses en los que cree la ciudad, sino en otros, en dioses nuevos” (Apología, 26b). No nos equivoquemos, esta incriminación procede nada menos que de acusarlo de “corrupción”, en el sentido propio y fuerte del término: desviar una orientación considerada legítima hacia fines censurables. Hoy se diría, en cierto lenguaje sociológico, que compromete el mecanismo de reproducción social por el cual los cargos y las funciones se perpetúan, sin considerar lo que es justo o injusto. Melitos en La Apología de Sócrates (20) de Jenofonte explícitamente le reprocha a Sócrates: “Pues claro, por vida mía -respondió Melito-, que bien sé de aquellos a quienes tú tienes persuadidos a hacerte más caso a ti que no a sus padres.” “Lo reconozco –contaba que dijo Sócrates-, si es en lo que atañe a la educación”10.

El mayor asunto para una ciudad, la educación de sus jóvenes, enfrenta más o menos vivamente, a los defensores de la tradición que busca perpetuarse con quienes, como Sócrates, le otorgan valor a la autoridad de la razón, la exigencia de su autonomía... ¿Quién tiene la competencia para enseñar? La respuesta compromete el estatuto del saber. Alain, con uno de sus característicos chispazos, decía no comprender nada de la famosa locución de “padres de discípulos”, contradictio in adjecto, pues los padres tienen hijos y sólo los profesores tienen alumnos. Los intereses de unos y otros no coinciden exactamente y siempre es posible encontrar oposición entre quienes creen saber lo que es bueno para su progenitura y aquellos que desean despertarlos al pensamiento crítico, ¡a decir no! “No, ¿a qué? Al mundo, al tirano, al predicador [...] Reflexionar es negar lo que uno cree”11. Si la educación no está al servicio de los niños ni de los padres, sino de los adultos que serán los niños, ello siempre crea el riesgo de ser un contratiempo, el de la intempestividad. En La Nubes de Aristófanes, los hijos de familia embaucados por la retórica de Sócrates terminan por apalear a su padre, “Y te probaría, por Zeus, que tenía razón de apalearte” (V. 1333) y a “Mi madre la apalearía como a ti” (V. 1443). Comprendamos que la acusación contra Sócrates va más allá de una simple querella escolar, es el orden social el que está en discusión, es el lugar que le corresponde a la razón en la transmisión de los saberes, es la ciudad en su principio lo que está en juego...

IV. El filósofo o como liberarse de él

             Si ahora naciese alguien parecido, pocos hombres lo apreciarían
                                                                 Michel de Montaigne

Para tener la medida exacta, el alcance y el impacto de las acusaciones reservadas por el tribunal, Sócrates, a riesgo de abrumarse más, dice que ellas deben relacionarse con calumnias más antiguas: “Remontémonos al principio de donde nació la acusación que dio lugar a la calumnia que sobre mí gravita y a la cual ha dado crédito finalmente Melito, el hombre que ha presentado contra mí esta denuncia de carácter público” (202b). Si las más recientes –las de ese año 399 a.C.– fueron formuladas por el trío mencionado, las más antiguas deben atribuirse a Aristófanes, quien en La Nubes12 (V. 218 y ss) bosqueja el retrato de un Sócrates un tanto ridículo, sofista consumado (“aquellas personas que enseñan, por dinero, a hacer triunfar mediante la palabra todas las causas, justas e injustas”, V. 98-100) entregado por completo a “investigar de manera temeraria lo que pasa bajo la tierra y en el cielo” (Apología, 19b). Sócrates es pintado con los rasgos de un hábil retórico, además de “físico”...

¿Físico? Sócrates sería culpable de hacer “prevalecer la mala causa” (18b). Si Anaxágoras –y su idea de un Espíritu (nous) ordenador de todas las cosas– pudo seducir al joven Sócrates, después no cumplió lo prometido: “Adiós a la maravillosa esperanza, me alejo perdidamente” (Fedón, 98b). El espíritu de Anaxágoras está privado de inteligencia –“en efecto, otra cosa es la causa realmente, otra cosa sin la cual la causa jamás sería causa” (99b). Un principio semejante no permite explicar lo que puede hacer el intelecto de un hombre: “la elección de lo mejor” (99b). Lo que interesa a Sócrates es el hombre, no lo que ocurre “bajo la tierra y en el cielo”; y si ahora está frente a sus jueces, es porque ha juzgado que esto es lo mejor y no en virtud de alguna ciega necesidad.

Michel Serres en Le contrat naturel, señala que Sócrates está totalmente entregado a preservar la ciudad y no le interesan los astros –“¡El tábano jurídico se burla de la luna!”13 , y así, al profundizar el abismo que desde ahora separa “los amigos de la ciudad” de “los amigos de la naturaleza” compromete el pensamiento occidental en el atolladero de un humanismo anti-natural14 ...

¿Sofista? Pero él nunca ha tenido la profesión de “enseñar por dinero” (Apología, 19d).

Los sofistas son profesionales de la enseñanza, presumen de saber hacer muchas cosas15 y comercian con su habilidad. Son los técnicos del saber. Notemos que si los tres acusadores de Sócrates –especialistas dirá François Châtelet16– representan cada uno saberes prácticos particulares (político, poético y artesanal), el filósofo se contenta con invitar al fulano a tomar conciencia de su no-saber, de su no-sabiduría. Pierre Hadot17 nos recuerda que en el mundo griego hay dos tipos de personaje que pasan por poseer el saber: “los aristócratas del saber”, maestros de la sabiduría y la verdad, como Parménides o Heráclito y “los demócratas del saber”, que se hacían fuertes enseñando por dinero contante y sonante. Sócrates no pertenece a ninguno de los dos, dado que no tiene ningún saber que transmitir y lo proclama a los cuatro vientos, él es pobre, “y de que esto es así presento un testigo para mí fehaciente: mi pobreza” (31c).

“Pedagogo del saber creador”18, no instrumentaliza la inteligencia, le da un uso desinteresado. Si le gusta ir por las calles, por las palestras, por las plazas de Atenas, es para “persuadir a jóvenes y viejos” de no preocuparse por su cuerpo y su fortuna “tan apasionadamente como de su alma” (30a-b). Así, Sócrates es en verdad un maestro en cualquier sentido que se entienda19, pero no de los que “cautivan” y someten –dominus–; no es como todos los malos maestros que piensan en esclavizar el espíritu, sino de aquellos que liberan –magister–, que dejan libre al discípulo exaltándolo y lo convierten en su propio maestro. Es por tanto una fidelidad al maestro, fidelidad a su propia fidelidad, fidelidad al maestro interior que en cada uno de nosotros orienta nuestro destino. Los maestros, según Valery, son “quienes nos muestran lo posible en el orden de lo imposible”. “La salva de acusaciones”, en expresión de Kierkegaard, destinada a hacer trizas al acusado, es lanzada en vano “porque no hay ningún objetivo que aniquilar”20.

V. El hombre “teórico”


Sócrates no es un “revoltoso”, el stablishment generalmente se acomoda muy bien a ese tipo de personas. Él obedece a los decretos de la ciudad (“es esclavo –doulon– de sus leyes”, dirá en Critón, 50e), se muestra incluso respetuoso de los dioses (en una ofrenda última, paga su deuda a Esculapio. Fedón, 118a), pero, como lo señala Merleau-Ponty: “lo que se le reprocha no es tanto lo que ha hecho, sino la manera, el motivo”21. Si la religión es verdadera es por razones que la religión ignora, y si el Estado tiene sus razones no son las razones del Estado. Una “obediencia irrespetuosa” es la actitud de la filosofía en su relación con los dioses y la ciudad: “Hay una manera de obedecer que es una manera de resistir”22. No ataca (no tenemos que ver con una acusación en buena y debida forma), no se defiende (no se trata de un pleito), es la ciudad que él defiende frente a quienes la dirigen, y su propia devoción religiosa resulta paradójica, dado que “cree como no cree ninguno de sus acusadores” (Apología, 35d). Invierte los papeles, la filosofía será esa inversión.

Corrupción de la juventud, introducción de nuevas divinidades, todas las calumnias son ingeniosas, pero fueron las más infamantes. Los acusadores y otros secuaces pagados, pueden entregarse de lleno a clamar justicia frente al impío, ¡el chivo expiatorio está servido! Como los cargos resultan inapelables, una vez se disipa el humo de la elocuencia, entonces realmente aparece claro como el agua de que se trata: lo esencial es eliminar un obstáculo, un aguafiestas. La suerte está echada, sólo resta que Sócrates tome altura para poner “el asesinato” en perspectiva: poco le interesa arriesgar su pellejo y prefiere morir antes que practicar el mal. “Lo difícil, dice al final de La Apología, no es evitar la muerte, sino evitar hacer el mal. El mal, compréndanlo, corre más rápido que la muerte” (39b). Qué importa la muerte –de una parte, se sabe condenado de antemano y de otra, la hora ha llegado23– comparada con lo justo y bueno y con la misión que el dios le ha asignado: “Vivir filosofando, examinándome a mí mismo y a los demás” (28e).

Ninguno de los “inconvenientes de existir”, ni la maldad, ni la vejez o la muerte son verdaderos males. Vivir de acuerdo con el bien es lo único a lo cual sabemos atenernos. Es preciso examinar su vida (“Una vida sin examen no merece ser vivida”, 38a), para verificar que ella está orientada hacia su realización. ¿Porqué habría de temerle a la muerte (el último sobresalto del Fedón24 es el de un hombre que ya se ha ido) si no sabe a que referirla?25 . Sólo sabe que es preferible sufrir la injusticia a cometerla (República. 348a), que se debe rehusar consentir “un mal que sabemos lo es, no por temor de una cosa la cual no se sabe si es buena o mala, sino para evitar ese mal” (Apología, 29b). Sin tener en cuenta, además, que la muerte es un “bello riesgo” (Fedón, 117c) por correr: o ingresamos a la nada “y en ese caso no hay ningún sentimiento” o ella es un cambio (metabolé), un paso (métoikèsis) “del alma de un lugar a otro” (Apología, 40c).

“El saber” y “el no saber” de Sócrates, según Pierre Hadot26 descansa en valores, de la muerte (de la cual nada sabe, y en verdad nada podría saber) y del bien moral (el cual sabe dependiente de una intención, de una elección propia) y no en conceptos.

¿Se debe interpretar, con Nietzsche, el desapego socrático de los instantes finales como la última bravata de un “mistagogo de la ciencia” que siempre habría pecado de “optimismo teórico”? Nietzsche ve en Sócrates moribundo la imagen “del hombre que mediante el saber y la razón se libera del temor a la muerte”, el “blasón” que “corona la puerta de la ciencia”, recordando a cada uno que ésta tiene por “destino hacer inteligible la existencia y por ello mismo justificarla”27 . Una nueva forma de “serenidad” en las antípodas del “pesimismo trágico”: con el “hombre teórico” triunfa el pensamiento abstracto, la vida ya no será deseada por sí misma, sino juzgada y redimida por la idea. Este es el ideal –fatal para la profundidad mítica del alma griega– con el que Sócrates, “lógico despótico”, habría sometido la juventud de Atenas.

VI. El primer individuo del pensamiento occidental


                         Sólo el individuo piensa, toda asamblea es tonta
                                                                               Alain

Comprendiendo que “nadie es malo por plena voluntad (ekôn)”, se puede reconocer el bien sin necesidad de esforzarse. El mal, sin embargo, no proviene de una ignorancia “objetiva”, sino de una incapacidad subjetiva para discernir y juzgar. No es suficiente estar bien informado para juzgar bien, tampoco es suficiente saber para actuar bien, el bien es una disposición del espíritu que trata de despertarse con el ejercicio. El lema délfico “conócete a ti mismo (gnôthi séautón)”, es una llamada al examen profundo de sí, por un trabajo sobre uno mismo28 : es preciso ocuparse “más de nuestra persona que de lo que nos pertenece” (Apología, 36c).

En la Apología, Sócrates denuncia las inconsecuencias de la acusación: desde toda lógica no podría acusársele a la vez de ateismo y de introducir nuevos dioses. El argumento podría parecer capcioso, pese a ello existe su famoso genio (daimôn) –la voz demoníaca– que lo visita desde niño (31c-d), y en diálogo íntimo sólo le habla negativamente diciéndole lo que es necesario evitar. Siempre se expresa esta sabiduría negativa. ¿Pero se trata de un nuevo dios? ¿No será más bien la señal de una nueva interioridad? Es “la conciencia moral” la que decide lo que conviene hacer, aceptar o rechazar. Jacqueline de Romilli, en Patience, mon coeur29 , pone el acento en la emergencia progresiva de una preocupación del hombre “que le ha cogido el paso a la naturaleza”, un proceso de interiorización mediante la práctica en el pensamiento griego emergente, de Homero a Platón. Según las palabras de Cicerón30 “Sócrates fue el primero en traer la filosofía de los cielos para instalarla en las ciudades hasta introducirla en la casa”. Una “instalación” que es a la vez una creciente individuación. Pierre Hadot hace ver cómo “la potente individualidad de Sócrates es la que puede despertar a la conciencia la individualidad de sus interlocutores”31 .

Sócrates renunció “a una vida tranquila, descuidando lo que la mayoría de los hombres guardan en su corazón, fortuna, intereses privados, poder militar, éxito público, magistraturas, coaliciones, facciones políticas” y prefiere prestar a cada uno el mayor de los servicios: preocuparse de lo que le pertenece de modo propio, “para hacerlo tan excelente, tan razonable como sea posible, y pensar menos en las cosas de la Ciudad que en la Ciudad misma” (Apología, 36c). Al hablar así se dirige a cada uno en su individualidad. P. Hadot se refiere a una “llamada de individuo a individuo”(p. 56), dado que “la preocupación por el destino individual no puede provocar un conflicto con la Ciudad […] Este es el sentido profundo del proceso y la muerte de Sócrates”. Sócrates será el primer individuo del pensamiento occidental: “El elogio a Sócrates por Alcibíades, al final del Banquete, haría aparecer, por primera vez, claramente expresado, la representación del individuo” (Ibid, pp. 56-57). En efecto, es en estos términos como Kierkegaard habla de Sócrates, como el inventor del individuo, de la “soledad de la responsabilidad existencial”32 . La interioridad no es un refugio (como parece entenderlo Hegel), como si Sócrates se replegara sobre sí mismo, lejos de Atenas y su democracia en vista de la descomposición. “Llegar a ser uno mismo” es la tarea del individuo como individuo, el hombre se hace consciente, una interioridad distinta a un vulgar subjetivismo (como en los sofistas…).

Pierre Hadot, siempre luminoso, ve en “la ironía”33 socrática, una máscara de mediocridad, una manera de relacionarse con los hombres, mientras que el lenguaje directo es “incapaz de comunicar la experiencia de la existencia, la conciencia auténtica del ser, la seriedad de lo vivido, la soledad de la decisión”34 . Sócrates se comunica a medias, con palabras encubiertas invita a sus interlocutores a medir el alcance de lo que significa pensar. La ironía puede pasar por ser un fingimiento, lo que podría parecer “hacerse pasar exteriormente por alguien completamente ordinario y superficial”35 , dado que no tiene efectivamente nada que decir, nada que enseñar, él sólo se dedica a interrogar. Parece jugar el juego de su interlocutor, se subvalora e incluso da la impresión de hablar tonterías, “y, a la postre, es el interlocutor quien, inconscientemente, cae en el discurso de Sócrates, se identifica con él, vale decir, no lo olvidemos, cae en la aporía y la duda”36 . Al final, el interlocutor acaba no sabiendo absolutamente ya nada. Este es el sentido de la mayéutica socrática, nos enseña que ¡no se le debe nada!

VII. Sócrates claudicante

                Para hacerse integralmente hombre, es forzoso ser
                un poco más y un poco menos que un hombre.
                                                Merleau-Ponty

Sócrates resulta indescifrable; es preciso utilizar imágenes, analogías, comparaciones para evocar su belleza disimulada, su lado fascinante, fastidioso, su vocación para aguijonear: o es Sileno (Banquete, 215a-b) o Sátiro (Ibid., 215b), otras veces es un torpedo (Ménon, 80a) o un tábano (Apología. 30e)… Maneras de decir que es incomparable. Es a la vez ridículo, un poco difuso (según un viejo asunto, la esclava Tracia moría de risa al ver a su amo Tales caer en un pozo37 ), incluso a veces arrogante (enfrenta a sus jueces, proclamando con insolencia que no dejará de filosofar aunque por hacerlo se exponga mil veces a la muerte, Apología, 30b-c). Inclasificable, Sócrates es atopos, sin hogar, sin normas, desconcertante (“Desconcertante –atopian– tanto en su persona como en sus propósitos”, Banquete, 221d), realmente absurdo. Es singular (atopotatos) y sólo cree en las dificultades (aporia) (Teeteto, 149a). La sensación que provoca no es habitual e impresiona por su extrañeza, Alcibíades habla inclusive de sentir desazón con su presencia, “es que frente a él me avergüenzo de mí mismo” (Banquete, 216b). Hay algo en él extravagante38 (Fedro, 229c). En este sentido, Sócrates es individuo pleno, el Único, según Kierkegaard, en quien fracasa cualquier atributo y le señala a cada cual el camino de la existencia.

Merleau-Ponty dice que Sócrates es “claudicante” –“la claudicación del filósofo es su virtud39”– con un pie adentro, con otro afuera, oscilante, a la vez en el mundo y fuera del mundo, en la historia y fuera de ella, entregado a la ciudad por la divinidad (Apol. 215a-b) y celoso de su discreción. Ciudadano de dos mundos… Es lo que evoca, a su manera, la célebre Alegoría de la caverna (Rép., VII): el prisionero liberado después de haber contemplado el bien, regresa a la caverna entre los hombres, entre los suyos. Ha visto lo más elevado de todo, el agathon, pero no puede olvidar que la filosofía es sabiduría humana. Ulises también siente nostalgia por el mundo humano, el dolor (dolos) de no estar de regreso (algos). Emmanuel Lévinas dice –aunque para denunciar la complacencia en lo Mismo– que “el itinerario de la filosofía sigue siendo el de Ulises cuya aventura en el mundo no ha sido más que un retorno a su isla natal”40 . Un retorno que el filósofo “transgresor” puede pagar con su vida: “¿Y si los prisioneros pudiesen coger y matar a quien para conducirlos arriba, no lo matarían? Realmente lo matarían, contesta” (Rép., 517a).

Si Sócrates se la pasa caminando por la ciudad, yendo por las calles, hablando sin parar, es porque ama: “Atenienses yo os agradezco y os amo (philô)” (Apol., 29d). Un amor que no es solo irónico, es la virtud del éros socrático41 , sino que puede hacerse mejor: “Durante treinta años no ha hecho más que amar a sus conciudadanos. De ahí la alegría cuando examina su vida”42.

VIII. Sócrates “el que no escribió” (Nietzsche)


                    Y el propio Sócrates, la excepción entre las excepciones,
                     tenía testigos: fue Sócrates ante testigos

                                                                       Marcel Conche

Dejemos a los historiadores decidir cuál de los dos Sócrates, si el de Platón o el de Jenofonte, corresponde más a la realidad. Sólo nos quedaremos, en este caso, con la aproximación trazada por Kierkegaard en Le Concept d’ironie: El Sócrates de Jenofonte es como el Cristo de los evangelios sinópticos, el de Platón como el Cristo del evangelio de Juan. En Marcos, Lucas y Mateo “Jesús aparece bajo un aspecto exterior muy particular”; en Juan es tomado “sobre todo en su naturaleza superior y el lado inmediato de su carácter divino”43. El Sócrates de Platón tiene una “significación ideal infinitamente más elevada que el de Jenofonte”. Platón nos muestra a Sócrates –no olvidemos que estuvo presente en su proceso– sin acompañar su “apología” de ningún comentario ni de ningún elogio, lo cual es una notable diferencia con la de Jenofonte. La muerte del maestro decide la vocación filosófica del discípulo, Platón da testimonio, escribe –mientras Sócrates está decidido, por razones muy ocultas, a no escribir corriendo el riesgo de no dejar ningún rastro44– y construye una obra, último escudo contra la voluntad de aniquilamiento de un pensamiento.

Es necesario retomar la última palabra de Sócrates, expresada en el Fedón (118a): “Critón, debemos un gallo a Esculapio”. ¿Una palabra de más? Es lo que pensó Nietzsche a quien le hubiese gustado que Sócrates permaneciese en silencio hasta el final: “Ese demonio y cazador de ratas de Atenas, irónico y amoroso, que hizo temblar y sollozar a los jóvenes más petulantes de Atenas, no sólo fue el charlatán más sabio que ha habido: fue igualmente grande en el callar. Quisiera que también hubiese permanecido en silencio en los últimos instantes de su vida […]. Fue acaso la muerte o el veneno, la piedad o la malignidad – algo en aquel instante le desató la lengua y dijo “Oh Critón, debo un gallo a Asclepios”. Esta ridícula y terrible “última palabra” para un buen entendedor significa: “Oh Critón, !la vida es una enfermedad!”45

La muerte es la cura de la vida… ¿Será la clave de la serenidad socrática? ¿Ésta es mejor cura que la muerte? La muerte no es aniquilamiento, también se da la generación como “perpetuación de la especie y como inmortalidad, al menos para uno como mortal” (Banquete, 207a). Para empezar por la creación de las almas: “Porque –dice Marcel Conche– quienes amamos y con quienes compartimos nuestros ideales, continuan nuestra vida”. Es así como hay que comprender, según él, la última palabra de Sócrates antes de morir: “Porque no muere solo, sino rodeado de sus verdaderos hijos, de los hijos de su alma y en cuanto vuelve a vivir a través de ellos, es liberado –curado– de la muerte”46.

Sócrates muere en el crepúsculo “e invoca el pájaro cuyo canto proclama la aurora”, “El gallo del adiós de Sócrates, agrega George Steiner, es el que verdaderamente convoca las tinieblas y anuncia la eterna aurora.”47 . Desde entonces, la filosofía puesta en los libros no dejará “de interpelar a los hombres”… /.intentase liberarlos.


1 La acción pública (graphê) le permitía a todo ciudadano formular una denuncia ante el Arconte-rey por impiedad o incivilidad.

2 LAERCIO, Diógenes. Vidas de los más ilustres filósofos griegos. I, libro 2, Sócrates, 17. Barcelona: Ediciones Orbis, 1985; p. 82 (T).

3 “!Ah! si fuese indispensable en usted o en otros, de no terminar nunca un proceso capital en un día sino de emplear muchas audiencias, a usted lo habría, según creo, convencido” (Apología 37a-b).

4 Para más detalles referentes al procedimiento del agôn timêtos (literalmente “proceso” donde “se fija la pena”) remitirse a la erudita introducción de la edición de l’Apologie de Socrate (GF, Flammarion. París, 1997) propuesta por Luc Brisson.

5 Pritaneo era un edificio del Estado ateniense donde a su cargo eran mantenidos determinados ciudadanos; por ejemplo, los que vencían en los certámenes deportivos de Olimpia o a un bienhechor de la ciudad. “No hay cosa más adecuada, atenienses, que mantener a un hombre así en el Pritaneo” (La apología: 36e) (T).
* Sus amigos allí presentes eran Platón, Critón, Critóbulo y Apolodoro. (T).

6 Luc Brisson, Op. Cit., pp. 43-44 señala que beber la cicuta daba la apariencia de “una muerte voluntaria, un suicidio”, un noble suplico reservado a los ciudadanos; en todo caso se trata de una ejecución menos violenta que la precipitación desde lo alto de un acantilado o la exposición en un tablado hasta morir.

7 NIETZSCHE. La naissance de la tragédie. Oeuvres philosophiques completes, I, Gallimard. Paris, 1977, p. 109. (El Nacimiento de la tragedia. 2ed. Madrid: Alianza Editorial, 1977; p. 118. Trad. Andrés Sánchez Pascual. Ver: El banquete 223 c-d. T).

8 Critique de la raison pure, II, 2, 3e section, Bibliothèque de la Pléiade, tome 1, Gallimard, Paris, 1980; p. 1376. (Crítica de la Razón pura. 15ed. Buenos Aires: Alfaguara, 1998; p. 639).

9 Plato’s Apology of Socrates. An interpretation with a new translation, Ithaca, 1979.

10 JENOFONTE. Recuerdos de Sócrates. Apología o defensa ante el jurado. Navarra (España): Salvat Editores-Alianza Editorial, 1971; p. 168. (T)

11 Alain. Libres propos, 1924.

12 Cfr. ARISTÓFANES. Las Nubes. Barcelona: Orbis, 1984; pp. 85-153. (T).

13 Le Contrat naturel, Champs Flammarion, París, 1992, p.115.

14 “Anito lo acusa ante el tribunal que pone en escena La Apología, de dedicarse a hablar por igual, dicho en nuestros términos, tanto de la física como de la sociología, y Sócrates se niega acusar o denunciar el daño causado por Anaxágoras: “Id entonces a comprar, dice él, por un dracma sus libros donde podrán leer que el sol es piedra y la luna tierra” (26d-e)” Ibid, p. 114.

15 En El Hipias Menor Sócrates hace la lista de aptitudes del sofista Hippias, ¡un verdadero “politécnico”! Después Aristóteles denunciará la ilusoria “cultura general” de los sofistas y las inevitables limitaciones del hombre competente. (Cf. Pierre Aubenque, Le probleme de l’être chez Aristote, PUF, París, 1962. En particular, I, 3, & 2 y 3. (El problema del ser en Aristóteles. Madrid: 1981. Trad. de Vidal Peña).

16 Platón, Idées, NRF, París, 1972, p. 15.

17 Qu’est-ce que la philosophie antique?, Folio/Gallimard, Paris, 1995, p. 52.

18 Expresión de Jeanne Hersch en L’etonnement philosophique, Folio/Gallimard, Paris, 1993, p. 28.

19 “Discípulos, a decir verdad, jamás he tenido ni uno solo” Apología, 33a.

20 Le concept d’ironie. Œuvres complètes, tome II, Editions de l’Orante, París, 1975, p. 84.

21 Éloge de la philosophie, Idees, NRF, 1968, p. 44.

22 Ibid, p. 46.

23 “Quizás era preciso que ello sucediera así y creo que las cosas son como deben ser” (Apología, 39b).

24 118a: “Ante la pregunta Sócrates no respondió nada; al cabo de un pequeño momento, tuvo un sobresalto. El hombre le descubrió el rostro: Sócrates tenía la mirada fija”.

25 “¿En efecto, jueces, temer la muerte no es lo mismo que atribuirse un saber que no se posee?, ¿no es imaginarse que uno sabe lo que no sabe? Ni siquiera nadie sabe si por casualidad la muerte es el mayor de todos los bienes para el hombre.” Apología 29a-b.

27 La naissance de la tragédie, op. cit; pp. 106-107. (El nacimiento de la tragedia, op. cit., pp. 127-128)

28 “Tomar conocimiento de nuestra propia alma, ¿esto recomienda el precepto de conocerse a sí mismo?”, Alcibíades, 130e.

26 Qu’est-ce que la philosophie antique? Op. cit., p. 62.

29 Les Belles Lettres, Paris, 1991 (reeditado en Press-Pocket, Paris, 1994, p. 178).

30 Tusculanes, V, 10.

31 Qu’est-ce que la philosophie antique ? Op. cit., p. 60.

32 Point de vue explicatif de mon œuvre, cité par P. Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, nouvelle édition, Albin Michel, Paris, 2002, p. 117.

33 Del griego eirônéia, acción de interrogar fingiendo ignorancia.

34 Exercices spirituels et philosophie antique, op. cit., p. 118.

35 Ibid., p. 111.

36 Ibid., p. 114.

37 Teeteto, 174 a-b : “Ahí tienes, Teodoro, el ejemplo de Tales, que también observaba los astros y, al mirar el cielo, dio con sus huesos a un pozo. Y se dice que una joven esclava tracia, con gracia y buen humor, se burlaba de su preocupación por conocer las cosas del cielo, cuando ni siquiera se daba cuenta de lo que tenía ante sus pies. Esta burla viene muy bien a todos aquellos que dedican su vida a la filosofía”, (trad. Léon Robin, Œuvres complètes, Bibliothèque de la Pléiade, I, Paris, 1950). Cf. Hans Blumenberg, Le rire de la servante de Thrace, L’Arche, Paris, 2000.

38 “En sentido propio: quien no sigue los caminos trillados y cuya ingenua originalidad (atopia) desconcierta” (nota de Léon Robin, in Phèdre, Les Belles Lettres, Paris, 1970.)

39 Éloge de la philosophie, op. cit., p. 71.

40 Humanisme de l’autre homme, Le Livre de Poche, Paris, 1972, p. 43.

41 Aquí la ironía socrática toma la forma de una ironía amorosa. Finge ser tal para llamar la atención del otro, para producir un efecto de retorno, un sentimiento análogo, que tendrá menos por objeto el feo cuerpo de Sócrates, que el amor (éros) mismo que anima la filosofía, amor por la belleza, in fini por lo Bello, lo Verdadero, el Bien en sí. Cf. Pierre Hadot. Exercices spirituels et philosophie antiques, op. Cit, p. 120 y ss.

42 Marcel Conche. Les sens de la philosophie. Encre Marine, Fougéres, 1999, p. 60.

43 Op. Cit., p. 13.

44 La escritura fija y mata la palabra (Cf. Fedro, 274c, ss: El mito de Theuth.

45 Le Gai savoir, IV, § 340, Œuvres philosophiques complètes, tome V, Gallimard, Paris, 1982, p. 231. (La ciencia jovial. « La Gaya Scienza ». 3ed. Caracas : Monte Ávila, 1999 ; p. 200).

46 Le sens de la philosophie, op., cit., p. 60.

47 Passions impunies, Gallimard, Paris, 1997, p. 91.


 

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