Y de los confines de vida desgastados,

Todo el mundo alguna vez algo ha buscado,

Pero no todo el mundo lo ha encontrado.

Carla Bruni, Tout le monde (2003)

Me iba, los puños en mis bolsillos rotos,

(...) Cual liras, jalo los tirantes

De mis zapatos heridos, un pie cerca de mi corazón.

Arthur Rimbaud, Ma Bohème (Fantaisie, 1870)

En el 2004 fui invitado por la Maison des Sciences de l'Homme de París a hablar sobre la Lengua materna o la ficción de identidad, y mi primera reacción fue la de no aceptar. Pensé que debía hacerlo una persona más autorizada para manejar el discurso, que tuviera el don de las lenguas y de los recuerdos. Santiago del Pongo, por ejemplo, a quien yo había visto impulsar el proceso de rejuvenecimiento[[“La juvenilización es un proceso a la vez general y múltiple, estrechamente vinculado en cada uno de sus aspectos a la cerebralización, referente a la naturaleza genética de la especie, la naturaleza social de la cultura y la naturaleza afectiva e intelectual del individuo”. Edgar MORIN, Le paradigme perdu: la nature humaine (Paris, 1973). Trad. Ed. Kairós, 1974, p. 101]] y evocar las huellas del vínculo ausente entre su mundo aborigen y su mundo hispánico, para navegar sobre no se qué maravilloso [[Barco a la deriva]], el cuerpo bajo el dominio de la memoria, en busca de la temporalidad pura. En la red de sus venas hay una estrella fluvial que proviene de los Andes. Sus catarsis sabrían apaciguar las angustias de reconocimiento latentes en una lengua materna, y deshacer los delirios de identidad. En cuanto a mi, ¿a qué título y con qué autoridad, iba a entregarme a tales evocaciones? Además, debía escribir con la trivialidad de una lengua extranjera que se me ha vuelto familiar, hasta el punto que debo vigilarla y castigarla, poniéndola a distancia para respirar y traducir: tenía algo más que hacer.

Pero no contaba con la discreta perseverancia del alma inspiradora del seminario “Miradas cruzadas: jornada de estudios colombianos”.[[Cf. Beatriz NATES CRUZ. “Regards croisés : journée d'études colombiennes”, Maison des Sciences de l'Homme, Paris, 19 mai 2004.]] “Hablarás a título personal y obtendrás autoridad de tus vivencias”, me dijo. Y sí, eso es, hablaré como “intelectual contemporáneo” o, más bien, como “intelectual de lo inactual”, he dicho por jugar. Eso suena mejor aún o más justo. El intelectual de lo contemporáneo sufre muchas veces el fracaso político de la actualidad que conduce al error. Recordemos al filósofo Heidegger jugando a ser aprendiz de brujo con ocasión de su nominación a la presidencia de la Universidad de Friburgo. Preocupado en promover el debate, terminó, por desgracia, comprometido con el horror del nazismo en gestación. Por ingenuidad o por ceguera, escribió en 1933, al buscar una “misión” para su universidad, en pos de universalidad, por decirlo así, “veía en esa época en el movimiento que iba a acceder al poder una posibilidad de reunir y renovar el pueblo desde el interior, un camino para encontrar su determinanción histórica y occidental”. Del mismo, de quien más tarde aprendió a dominar las figuras de Sendas perdidas (Holzwege - chemins qui ne mènent nulle part), más bien habría que desconfiar. Quizás no convega calificar a la ligera a Heidegger de nazi.[[El tristemente célebre “Discurso del rectorado” (Universidad de Friburgo, 1933) provocó una polémica muy dura en relación con el problema de saber si en los presupuestos metafísicos de la filosofía heideggeriana existe una justificación trascendental del nazismo. Cf. LACOUE-LABARTHE, Philippe. La fiction du politique. Ed. Bourgois, Paris, 1987.]] Comparto la opinión de Maurice Blanchot cuando dice que ese gran filósofo alemán dejó “de ser un simple intelectual por algunas horas”. O cuando escribe: “He aquí, para mí, la responsabilidad más grave: ha habido corrupción de la escritura, abuso, alteración y perversión del lenguaje. Sobre esto pesará desde ahora una sospecha”.[[BLANCHOT, Maurice. Les intellectuels en question. Ed. Farrago, Tours, 2000, p. 10 et 11.]]

Se trata, en efecto, de una advertencia perentoria. Todo lenguaje que busque una justificación absoluta, una única fuente, un único origen, es sospechoso; lo cual interpreto como una especie de deuda inactual con el espíritu. En esos extremos escabrosos sólo debe mantenerse la idea de separar la alienación del sentido de la idea, del fin de la significación; así como en toda ruptura amorosa debe conservarse la necesidad vital de no asociar el final de un amor con la idea de la muerte. Mi sentimiento es que, tratándose de la lengua materna, la deuda que cada quien tiene no es con la letra o con la carne de una lengua, sino con el espíritu que la habita y que anima incluso lenguas muertas, que despierta en las ruinas los gozos y las penas humanamente familiares. Es un asunto de memoria vital del que sólo el arte -la poesía, la música, la pintura, la danza, el cine- relata y da cuenta. La deuda inactual necesita dar con la escritura, la transmisión, en atención de este espíritu que dejaría al hombre olvidadizo de su identidad humana; al hombre alienado por la herencia transitoria de una pertenencia cultural, etnológica, histórica y al individuo adicto a una confesión religiosa. Deleuze, evocando a Proust, dice que la literatura traza en el lenguaje “una especie de lengua extranjera, no otra lengua, ni una jerga recobrada, sino un convertirse en otro de la lengua (...) que se escapa del sistema dominante”.[[DELEUZE, Gilles. Critique et clinique. Ed. de Minuit. Paris 1993, p. 9 à 17.]] Lo demás sólo es cuestión de historia, un asunto de poder, donde uno siempre encuentra un pequeño rastro de nuestra duración ya cristalizada en el magma del tiempo del mundo. Constantemente existe una estrecha relación, un proceso de combate, de micropoderes siempre activos, entre el yo y el superyo, que corresponde al “yo” resolver por costumbre en el discurso, mezclando frecuentemente a propósito “principio de autoridad y principio de identidad”. De ahí la condescendencia al desenmascarar constantemente, en la afirmación de identidad del “yo”, el poder de nombrar de la lengua y la territorialización de la cultura colonialista. La política de unificación, de “evangelización” y de apropiación mediante la violencia de la lengua es bastante clásica en la historia de los imperios y de su expansión.

Pero las lenguas tienen también una dimensión liberadora, razón por la cual es preciso examinar la respuesta que, como ocurrencia luminosa, dio un día Samuel Becket a la sempiterna pregunta ¿por qué decide usted escribir en francés?: “para hacerme notar”.[[EDWARDS, Michael. Beckett ou le don des langues. Ed. Espaces, Montpellier, 1998, p. 9 et 10. (Agradezco a Georges Lomné quien me ofreció este texto, diciéndome: para que continúes tu búsqueda sobre la lengua materna). Fue entre 1947 y 1950 que el escritor irlandés escribió en una lengua extranjera, el francés, los cuatro pilares de una obra mundialmente conocida: Molloy, Malone meurt, En attendant Godot y L'Innommable.]] Este modo llano de hablar de Becket destaca un incidente singular quizás como un trastorno de identidad. Lo innombrable de Becket sólo puede ser nombrado por incidente. La palabras pueden cambiar totalmente de sentido sin dejar de ser las mismas palabras: potencia y debilidad del lenguaje; grandeza y miseria del adivino de lo bueno, pero también de la desdicha que es el hombre. También nuestro recuerdo de la dimensión de amistad y hospitalidad de una “lengua de acogida”, como dice Emmanuel Levinas, cuando nuestra lengua materna se perturba y nosotros debemos vivir el exilio interior para recomponer nuestros contextos.

La lengua materna no escapa de ello. ¿Cómo entretenerse cruzando miradas desde entonces? Estar por un momento prendado de las musas, después evocar contra su razón el principio vital de algún prodigioso autor ausente. Evocación y no racionalización, tal es lo que está en juego: Esbozar rasgos conceptuales sobre trazos vitales sin romper la muestra, ni enloquecer la brújula. Las miradas cruzadas. Mejor aún: sembradas. La unidad de la diversidad no es más que el Espíritu en el alma confundida. Entre el Pentecostés y la Torre de Babel, vemos como el Alfa y el Omega de una misma historia sobre la lengua materna, una historia de liberación y de alienación. Seguramente habrá muchas maravillas que proclamar, ¿cómo entenderlas si son dichas en muchas lenguas extranjeras? Sinembargo, cada uno de nosotros las entiende en su lengua materna. Pero “entender” no es suficiente, es preciso “comprender”. Y eso no es todo. Es verdad que no se piensa mucho en ello. Pero otra vez es preciso decirlo: entender y comprender, adquirir inteligencia, después interpretar y, sobre todo, reponer lo importante sobre una cuerda floja tendida entre dos precipicios: la locura subjetivista y la tontería objetivista. Este pestillo virtuoso del justo restablecimiento del espíritu dado a luz es como una lira que se debe afinar todos los días. Escribir y transmitir; es una cuestión de hábito hacerlo bien, decía Aristóteles. Así como todos los días me levanto a las cinco de la mañana a ordeñar mis vacas invisibles, otros cultivan su jardín secreto o liban su miel. Dulce hora en la cual se goza la silenciosa restauración de cuerpos y espíritus; es el asombro siempre recomenzado de la aurora.

Pero, “las hienas siempre al acecho”, y casi no he tenido tiempo para ajustar de antemano el asunto de la autoridad social y profesional del discurso público. ¿Cuál excitación entonces en el acta del principio de ecología de la acción siempre obrando? Del hecho de múltiples interacciones y retroacciones en el mismo medio donde se desarrolla, la acción, una vez desencadenada, escapa frecuentemente al control del actor, provocando efectos inesperados y, a veces, incluso contrarios a aquellos con los que se contaba. La Ecología de la acción es una idea clave, un nudo gordiano en la antropología compleja de Edgar Morin. Con ello se entiende la dinámica de la acción en una situación compleja. Dos principios la rigen, según Morin: en el primero, la acción depende no sólo del actor, sino también de las condiciones propias del medio en el que se desarrolla; en el segundo principio, los efectos de la acción a largo plazo son impredecibles (cf. Introducción al pensamiento complejo, ed. Gedisa, 1994, p.111). Ya en el programa de la mecionada “Jornada de estudios colombianos” los organizadores han querido hacerme el honor respetando la autoridad administrativa, atentos al apoyo institucional, incluso a la respetabilidad en la escena pública, al inscribir a uno de mis heterónimos bajo el amparo oficial de sus funciones ministeriales. Por esta razón, la experiencia en cuestión ya no era personal, sino profesional; por lo cual debía haber cambiado de tema. Y no sólo haber cambiado de “yo”. Aunque lo hubiese podido rechazar despreocupándome del qué dirán, con tal de no tener que llevar la justificación ante el tribunal kafkiano.

No me molesta en absoluto poner especial atención a los vínculos subyacentes entre nombre, función y autoridad, o más bien al reconocimiento social y profesional que de ello se deriva. Pero diferencio el reconocimiento como tal -hecho de respeto, escucha y visión de una singularidad que surge de la dignidad de un individuo cualquiera que sea y que lo ubica, sin llegar a dependencias étnicas, paradigmas culturales y confesiones religiosas, en una memoria perdida en el tiempo, en una identidad humana- de otro tipo de reconocimiento, hecho de la destinación del otro a una relación de amo a esclavo, de vanidad y adulación servil.

Simplemente no me agrada comenzar mi charla con la tensión dialéctica entre identidad colectiva e identidad individual. Lo uno y lo otro para mí son ficciones en grados diversos. La identidad es una mitología hereditaria en la cual creemos o no, que nos aliena o nos libera; o la imitamos como esclavos o nos inspiramos en ella como hombres libres. Con la diferencia de que en la ficción de identidad individual tenemos la elección del tema; “yo es un otro” como decía Rimbaud. Mientras que la ficción de identidad colectiva nos es impuesta a través de nuestra vida social. Esta imposición se torna dramática cuando se trata de una decisión ética como en la célebre Antígona de Sófocles, donde el ideal administrativo o colectivo, la ley escrita, se opone al ideal individual o humano, la ley no escrita. Antígona, contra la orden promulgada en Tebas, le dió sepultura a su hemano Polinices, quien murió en lucha fratricida contra Esteocles: ella debía pagar con su vida tal iniciativa. Creonte, garante de las leyes de la ciudad, lo había prohibido, pues Polinices había atacado la autoridad y contradicho la ley promulgada. Antígona no hace caso por tratarse de su hermano y porque “otras leyes, no escritas, inquebrantables”[[SÓFOCLES. Antígona. Verso 452-459]] se imponen en este acto único: todos los días no se sepulta un hermano. Yo hago énfasis en que se trata de un vínculo de sangre. Si fuera extranjera, seguramente Antígona lo habría pensado dos veces antes de quebrar una lanza contra la ley de la ciudad, al precio de su propia vida. No se trata de que ella sea la imagen del egoismo, sino que resulta interesante constatar que la ley, la identificación colectiva por la generalidad de la ley, se sostiene también por la exclusión del otro. Jacqueline de Romily nos recuerda la complejidad de la pareja identidad colectiva e identidad individual, al precisar, a propósito de la célebre tragedia griega: “se ha dicho que el conflicto de Antígona con Creonte representaba el de los deberes familiares contra la razón del Estado. Es verdad y no; pues Creonte, autoritario y orgulloso, no actúa en el mejor de los estados y terminará por reconocerlo. Y Antígona combina en su decisión una parte de sentido familiar con una parte de simple humanidad y mucho de religión”.[[De ROMILLY, Jacqueline. La tragédie grecque. Ed. PUF, Paris 1970, p. 84.]]

El extranjero o las personas del común siempre se inquietan demasiado cuando es preciso escoger entre la identidad colectiva y la identidad individual. La ideologías totalitarias han sabido poner el acento en la autoridad de la ciudad, subordinando el individuo al Estado, y convirtiendo la familia en el lugar de confiscación de la libertad individual mediante la delación, que pesa entonces en las relaciones humanas como una espada de Damocles. El comunismo, por ejemplo, aliena la identidad individual en una totalidad englobante e incomprensible, en una especie de entidad colectiva trascendental manifiesta bajo diversas formas: el proletariado, el Partido, el pueblo, la Nación. Sinembargo, la identidad individual es indiferenciada cuando no hay relación social. El Estado moderno, por ejemplo, creó la figura de la “cédula de ciudadanía”. Se trata de una serie de cifras arábigas codificadas y establecidas por la autoridad competente para su asignación a un solo individuo. Ese número está razonablemente dispuesto para excluir de antemano todo error de identidad. A un ser pensante no se le ocurrirá por ello reducir su identidad a un número anotado en una serie infinita de los números enteros. Existe aquí una doble presión de la individualización y de la totalización inherente a la estructura política moderna. Dicho de otra manera, la función performativa del documento de identidad no se entiende sólo como un objeto para hacer la vida más fácil a la policía, a los agentes inmobiliarios, a los banqueros y a la seguridad social, sino como una vía que permite atestiguar la permanencia de un nombre y de un número, de la existencia de una persona en relación, en el río cambiante del ser. Nada más ignorado que una “persona sin papeles”, como ocurre con Saïd, vecino de habitación de Kader en un hogar para trabajadores inmigrantes en el retiro de Saint-Jean-le-Blanc (Orléans, Francia), quien extrae de una vieja bolsa de plástico un fajo de papeles deteriorados y dice: “toda mi vida está ahí dentro y mi muerte también”.[[BORON, Laurent. Comme ici, comme là-bas. Ed. Adamif, 2003.]] Los inmigrantes argelinos en Francia son la figura paradigmática de una relación dolorosa que, como una dialéctica negativa, es, para muchos, incurable, entre el rostro, la lengua y la “pinta”. “¿Iría a buscar un papel (una carta de identidad francesa) para que se me respete? Con mi pinta de argelino, no me hará volver francés. Tendría el sentimiento de engañar a Argelia y a Francia”.[[Idem.]] Y, sinembargo, todo extranjero sabe que los lazos y relaciones entre nacimiento, lengua, cultura, nacionalidad y ciudadanía son siempre adquiridos, nunca naturales o hereditarios como una “pinta”. Existe aquí absoluta dignidad gravada y mucha diferencia entre el rostro de un ser humano y la apariencia de un ser viviente o un animal.

Sinembargo el asunto sigue siendo todavía el de la identidad. Dogmáticamente presupuesta en muchos debates sobre el monoculturalismo o el multiculturalismo, sobre la nacionalidad, la ciudadanía o la pertenencia en general, la identidad es una noción que desborda la persona misma. Ella pone en juego un vínculo complejo entre lo que uno es y lo que quiere ser; a la vez la representación que uno tiene de lo que es y el reconocimiento o representación del otro; nuestra personalidad y nuestros diferentes documentos: tarjeta de identidad, tarjeta vital, tarjeta visa -clásica o premier, carnet de elector, carnet del club, etc... Identidad individual o colectiva. Apuesta política o psicológica. Perturbación del orden público o problemas de identidad. ¿Cuál es la apuesta capital? El recuerdo o la lengua del otro, la cual siempre es una lengua inaudita en todo sentido.

En un libro hermético y emocionante, Le monolinguisme de l'autre,[[DERRIDA, Jacques. Le monolinguisme de l'autre. Ed. Galilée, Paris, 1996.]] que es conveniente deconstruir,[[“Si hubiese que arriesgar, y Dios me libre, una sola definición de deconstrucción, breve, elíptica, económica como una consigna, diría sin rodeos: más de una lengua”. Derrida, En Mémoires pour Paul de Man. Ed. Galilée, Paris, 1988.]] con su propio estilo vívido, Jacques Derrida se interroga sobre el estatuto de pertenencia a una lengua, a un territorio, a una nación y a un pueblo. Jugando con la figura estilística de una entrevista imaginaria, de un debate político y metafísico en francés a propósito del francés, Jacques Derrida incluye otros temas, como los del fantasma de la “lengua materna” y su delirio de identidad. Dice que el origen de “sus sufrimientos” está en que sólo tiene una lengua y esa lengua no es la suya. Para explicarse anticipa una relación de antagonismo entre dos proposiciones inscritas como leyes: 1. Nunca se habla más que una sola lengua; 2. Jamás se habla una sola lengua. La prueba consiste en ubicar en la división dada la lengua materna y la lengua extranjera. Esta doble visión es una oportunidad que nos pone “en la búsqueda de historia y filiación”; lo cual resulta seguramente conflictivo. Eso es, escribe Derrida, “lugar de celos” “repartición de venganza y resentimiento” “cuerpo apasionado con su propia división, ante todo otra memoria, la escritura se destina como ella misma a la evocación”. Oscuridad de las vanidades; luz de la reconciliación con sus propias contradicciones; iluminación de sus demonios en sí; diálogo con sus propios testigos.

Para tener la experiencia de la lengua materna como ficción de identidad, conviene recordar la ruptura del cordón umbilical, el necesario fin de la fusión con la madre para nacer. Vivir, hablar, sentir, pensar es estar expuesto a la división, al diálogo, sin perder por ello el recuerdo de que se era único.

Tal división, tal diálogo, es la doble mirada: de un lado el agente, del otro el paciente. No existe por lo tanto observador absoluto o maestro de la lengua o en la lengua. En tu francés entiendo las sonoridades hispánicas, me decía un amigo francés. Y en la tuya entiendo las sonoridades múltiples de un latín mezclado de dominios dilectales. Somos libres. El aspecto de una lengua no soporta más un frente nacional como un monopolio del corazón, pues es movimiento, es vida, aquí y allá. No se trata de certezas, ni de principio de identidad o autoridad. Lo que está en juego no es gramatical, sino “agramatical”, “asintáctico”, “o lo que comunica con su propio afuera”, como dice Deleuze.[[Idem, op. cité.]] Es principio de incertidumbre, como en la física cuántica. Para comprender mejor esto se puede seguir a Derrida, quien precisa que en toda lengua la traducción y la objetivación en curso ya introducen “efectos de metalenguaje” como “relevos de metalenguaje”. Quien sabe entender los efectos del metalenguaje también sabe el poder a la vez liberador y alienante que pemanece en toda lengua. Se podría decir de manera aproximada que el metalenguaje es a la lengua lo que la parábola al espíritu. Esos efectos “asustan en el horizonte, visible y milagroso, espectral pero infinitamente deseable, el espejismo de otra lengua”. Y esta otra lengua es “la lengua del otro”. Puede que haya comunicación, pero nunca diálogo, sin la consciencia de lo extraño en la propia lengua.

Derrida evoca el problema de no tener lengua propia, solo la lengua del huésped como la de quien está errante en este mundo. Uno puede moldearse cuerpo y alma en la lengua del huésped y amarla hasta en la concepción. Pero la consciencia de no tener lengua propia toca lo sagrado, la plegaria, la poesía. Y eso no lo abordaré. La bella Ema, quien tiene diez años, se aburre en misa los domingos. ¿Para qué, entonces, obligarla a acompañarme? Para que aprenda a orar, a poner en relación compleja sus poderes psíquicos, a entender en su propio silencio más de una lengua, más de una voz, sin temor y con placer. Para que compruebe que nadie tiene el monopolio del lenguaje de la piedad o de la palabra sagrada. Todavía no está preparada para los dogmas, la moral, los anatemas; eso vendrá con el tiempo. Por el momento, sólo le he de dejar como herencia de identidad tres cosas: cultivar la relación compleja de sus poderes psíquicos, tener el coraje de servirse de su propio entendimiento y no destruir las camelias del jardín de su mamá con el balón de fútbol. Entender una lengua de inmigrado planetario nos protege de la locura, de terminar alienados por alguna pertenencia etno-linguística y nos ayuda a conservar la posibilidad de entender el espíritu en la pluralidad de las lenguas. Derrida acude a la experiencia de la errancia lingüística del pueblo judío, retomando la lectura propuesta por Franz Rosenzweig: “mientras los demás pueblos, (...) están identificados con su propia lengua, la cual se extinguiría de su boca el día en que dejen de ser pueblo, el pueblo judío ya no se identifica completamente con la lengua que habla”.[[En L'Etoile de la rédemption. Citado por Derrida, en Le monolinguisme de l'autre, p. 62 et ssq.]] La lección que aprendo aquí es doble; primero, la dimensión polvorienta y efímera de toda pertenencia: hasta las grandes civilizaciones y los grandes imperios son mortales. Segundo, que la verdadera “tierra” sólo será siempre “santa” si allí se cultiva el espìritu. Igualmente, que la verdadera “lengua” siempre será “sagrada” sólo en la medida en que uno no se enraice en ella, no la monopolice, ni la politice. Por ello Rosenzweig puede decir que “su vida lingüística se siente siempre en tierra extranjera y que su patria lingüística personal se sabe siempre ajena”.

La esencia del lenguaje es una cosa misteriosa; no basta con antropologizarla o con naturalizarla. Siempre habrá un eslabón que hace falta en una lógica constituida por el simple principio de causalidad e identidad. Al hablar, cada uno lleva una voz espectral, una voz inmemorial. Existe poesía aquí, lo reconozco gustoso. Démosle, entonces, la palabra al poeta. En el esbozo de un poema inacabado citado por Heidegger,[[ HEIDEGGER, Martin. Approche de Hölderlin. Ed. Gallimard, Paris, 1973, p. 48-49. Interpretaciones sobre la poesía de Hölderlin. Barcelona : Ariel, 1983. Traducción de José María Valverde. P.59.]] Hölderlin escribió: “mucho ha experimentado el hombre. / A muchos de los celestes ha nombrado, / desde que somos un diálogo/ y podemos oír unos de otros”. Para saber lo que es nuestra “identidad lingüística” retomemos la lección que Heidegger elabora de este poema: “Nosotros, los humanos somos una conversación. El ser del hombre tiene su fundamento en el lenguaje, pero éste sólo tiene realidad histórica auténtica en el diálogo. Éste, sinembargo, no es sólo una manera como el lenguaje se cumple, sino que sólo como diálogo el lenguaje es esencial”. En otro texto Heidegger precisa esto: “El hombre es quien dice sí y no, sólo porque, en el fondo de su esencia, es un hablante, el hablante. En ello reside su eminente distinción y también su miseria. Por eso se distingue de la piedra, de la planta, del animal, pero también de los dioses. Además si tuviésemos mil ojos, mil oídos y mil manos e incluso muchos otros órganos, si además nuestro poder no se encontrara en el poder del lenguaje, todo ente nos estaría cerrado: el que somos nosotros mismos, como el que no somos”.[[Introduction à la métaphysique. Ed. Gallimard, Paris, 1967, p. 91. E: Introducción a la metafísica. 3ed. Buenos Aires: Nova, 1969, p.120]]

Hanna Arendt, quien durante la segunda guerra mundial estuvo exiliada a la fuerza en Estados Unidos por ser judía, se decía siempre -según lo refiere Derrida en Le monolinguisme de l'autre-: “¿Qué hacer? A pesar de todo ¡no es que la lengua alemana se haya vuelto loca! Y en segundo lugar: nada puede remplazar la lengua materna”.[[Op. cité, p. 100 et ssq.]] Que una lengua pueda enloquecerse es algo a la vez insensato y posible. Blanchot nos ha prevenido antes sobre la “responsabilidad más grave: ha habido corrupción de la escritura, abuso, alteración y corrupción del lenguaje”. Derrida deconstruye admirablemente la respuesta a la inquietud de Arendt, al subrayar que, por desgracia, “es posible tener una madre loca, una única madre y desequilibrada, loca por ser, en la lógica del fantasma, única”. Existe un viejo fantasma que arrastra: el de “un vínculo natural” a la madre, como una especie de saber inmanente del origen que la fecundación in Vitro y el misterio de la Anunciación ponen en entredicho. Al recordar el extraño pensamiento de Voltaire sobre la imaginación a propósito de Malebranche: “la imaginación es la loca de la casa”, Derridá establece un vínculo entre lengua materna, imaginación, madre, locura, unicidad y condición remplazable absolutas. Y, en este caso, es preciso saber conservar la razón. Es más fácil decir que hacer a solas, como cuando se dice arreglárselas a solas en la vida, seguir a solas cursos por correspondencia, es decir, aprender a pensar por uno mismo, encontrar su propias orientaciones, su propia unidad en la diversidad. Pues “la madre puede volverse la loca de la casa, la delirante de la cabaña, del lugar de sustitución donde está la casa propia, la vivienda o el lugar, la localidad o la ubicación de la propia casa. Puede suceder que una madre se vuelva loca y eso, quizás, constituya un momento de terror. Cuando una madre pierde la razón y el sentido común, la experiencia es tan espantosa como cuando el rey se vuelve loco. En ambos casos, lo que se vuelve loco, es algo que ordena la ley o el origen del sentido (el padre, el rey, la reina, la madre) (...) Loco como lo Uno de lo único (...) Que uno sea hijo o hija y cada vez diferentemente según se sea hijo o hija, uno sigue loco por una madre quien siempre está loca de lo que ella es, pero quien no puede estar sólo precisamente en el lugar, y en la morada, de la casa propia única”. Percibo, sinembargo, una esperanza en el misterio de la Virginidad de María, que consiste en ser indemne o en poder estar indemne de la locura de lo único. El hijo de Dios no sufriría de esta alienación porque él es el testimonio de un alumbramiento liberador: la concepción del espíritu, el alumbramiento del recuerdo.

Curiosamente incluido en el Génesis, entre el Catálogo de los pueblos nacidos de los supervivientes del diluvio y la genealogía de Abraham, el célebre episodio de La Torre de Babel aparece como la lección dejada por la locura de una humanidad que habla “una sola lengua”, usando “las mismas palabras”. Se trataría de tener una Torre “cuya cúspide llegara hasta el cielo”, con el fin de afirmar un “solo nombre” y “un solo poder”. La Biblia relata que esta locura jamás vio el día; fue interrumpida por Dios, quien confundió nada menos que la lengua de los hombres. Esa mezcla introdujo la confusión y la disputa en la capital del imperio babilónico que domina el Oriente y que para la enseñanza de la humanidad se convierte en la metrópoli de la confusión y en una de las figuras de la locura de la lengua. El misterio del Pentecostés proporciona allí un contraste, pues, pese a todo, es preciso comprender que, evidentemente, mediante la confusión de la lengua los hombres terminan por entenderse. Ello porque una “lengua de fuego”, una “lengua del espíritu” también habita cada una de las distintas lenguas.

Acudo a un último testimonio, con la ayuda de Derrida, recordando a Levinas. Su lengua de adopción o de elección, lengua acogida, de huésped, su lengua aprendida, cotidiana, se convierte aquí como en una experiencia ética, en una elección individual, la del francés. Levinas escribió, enseñó y vivió todos los días en lengua francesa, mientras que el ruso, el lituano, el alemán y el hebreo -sin hablar del griego y del latín- quedaban como sus otras lenguas familiares. “Poca referencia solemne a una lengua materna en él, me parece, precisa Derrida, que ninguna seguridad obtiene al lado de ella”. Levinas considera que “la esencia del lenguaje es amistad y hospitalidad”. La una y la otra se viven cotidianamente, como una buena costumbre. Ellas se experimentan como una familiaridad adquirida y compartida. La lengua aquí no está “maternalizada”, no es un delirio de identidad, un enraizamiento nacionalista sacralizado; es, más bien, una invitación a establecer la distinción entre la Sacralidad de la letra que se idolatra y La Santidad del espíritu que se refleja. En cuanto a mí diría que la lengua-cultura francesa es más que una amiga, es una hermana angelical. La refracto, como lo universal, a mi manera. Es un reflejo, una canción que se rompe, se refracta y se recombina. Tal es mi plegaria por el lenguaje, mi pequeña melodía de sumisión en la reconquista de anamnesis, más fuerte que la muerte y el olvido.