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Viernes, 02 Diciembre 2011 13:55

Spinoza: más allá de la indignación

por  Ariel Pennisi

Si existe un poder absoluto no puede ser otro que el que posee la multitud
Spinoza, Tratado político

Dignidad/indignación

En la parte tercera de su Etica, en la proposición XXII, más precisamente en medio del Escolio, Spinoza desliza una rápida definición de la indignación como el "odio por aquel que ha hecho mal a otro". Es de notar que en esta zona de la Etica nos encontramos aun en la trama de las pasiones, es decir, aquellas afecciones que dependen en gran medida de principios exteriores. El cuerpo todavía no revela su máxima expresión de la potencia y, como Spinoza no es un amante de las promesas, se concentra en el reconocimiento de afecciones entremezcladas para distinguir las que alimentan la perseverancia del conatus y merecen el esfuerzo, de las que suponen un gasto poco conveniente de energías. Así, en la proposición siguiente plantea: "Quien se imagina afectado de tristeza aquello a que tiene odio, se alegrará; si, por el contrario, se lo imagina que está afectado de alegría, se afligirá..." (prop. XXIII). Tanto la alegría originada en el odio, como la aflicción (un odio renovado) alejan a los cuerpos de sus posibilidades de composición, los mantienen entretenidos en un regodeo de mundillo. ¿Pero se trata de la indignación moral, siempre confinada al ámbito individual de la queja? Ese tipo de indignación se reduce a una catarsis fallida, un modo de transformar en resentimiento la impotencia, es decir, la incapacidad para transformar las condiciones de existencia.



Toni Negri y Michael Hardt plantean en su último libro conjunto, Comune. Oltre il privato e il pubblico, que la indignación revela el modo en que "la revuelta está radicada en lo común"; así calibran el enunciado ético con una dimensión eminentemente política. La indignación es punto de partida de un gesto político siempre que se asuma activamente como odio frente al daño infligido a lo común. De ese modo, el mal hecho a otro es homologado a un mal hecho a lo común, a lo que sucede en y produce lo común, a la capacidad de composición de sus agentes, en tanto ésta resulta compatible con su capacidad de alteración. La indignación es un señalamiento como un alerta: está en juego la dignidad. ¿Pero de qué clase de dignidad se trata? La dignidad aparece como la dimensión de relación que abre la posibilidad de pensar en términos de dignificación, es decir, de transformación de lo que sucede en un hecho favorable para el conatus, en una afección inmediatamente alegre de una inmediatez paradójicamente alcanzada por un trabajo en torno a un replanteo de lo común.

La dignidad, entonces, no es una categoría moral, puesto que no se es digno en sí mismo, ni por obra de un parámetro trascendente. Sólo se es digno de lo que sucede en una vida inmanente e imprevisible. Nunca llegará el decálogo de la dignidad, sólo contamos con puntos de indignación como signos de la rebeldía originaria de los cuerpos, de su inquietud constitutiva. De modo que, recuperar una cierta dignidad supone indignación en común, indignación política frente a las condiciones que impiden o despotencian esa relación irreductible con lo que sucede. Lo que sucede es don o violencia y nos fuerza a forjarnos una vida, con la complejidad de que el otro es también lo que nos sucede. Practicando una etimología (desde la raíz dek) podemos pensar a la dignidad como potente aceptación, así como una filosofía (Nietzsche) provoca a pensar la aceptación como tragedia y, al mismo tiempo, la tragedia como amor a lo real. En ese sentido, la dignidad se da entre la aceptación amorosa de lo que sucede y las consecuencias políticas de una ética como arte de hacer con lo que sucede.

La manifestación de la indignación, cuando logra superar la esfera de la opinión y del ensimismamiento resentido, puede volverse el canal de expresión de un poder de actuar que parte de lo real, momento en que los cuerpos, cansados de la sofisticación del poder, ingresan a la complejidad de las luchas desde su simplicidad intensa, su rebeldía. Si "dentro-contra" es, según Negri y Hardt, el modo de pensar situada (concreta) una lucha y la indignación opinadora es el modo ajeno de tratar lo común (¿fuera-contra?), la posición de víctima resulta otro tanto problemática. Desde una línea etimológica "víctima" es un término que conecta el sacrificio a la glorificación, otorgando cierto valor al padecimiento, aunque en su versión contemporánea resuena de manera degradada la grandeza del acto sacrificial, convirtiéndose en conformismo, es decir, que lo sacrificado es el acto político. Así, la víctima se declara en estado de padecimiento y, al mismo tiempo –como justificándose en ese padecimiento– impotente para modificar su situación. Pasa de víctima real a víctima subjetivada como tal, vuelve soportable lo insoportable a costa de resignar el más mínimo resquicio de potencia que provenga del malestar y, consecuentemente del par dignidad/indignación. De modo que la confusión ofrecida por los medios masivos entre indignado y víctima sólo vuelve ininteligible a la indignación proveniente de una relación real con lo que sucede, es decir, la dignidad. La única salida desde el malestar es política, el único canal expresivo de la indignación es colectivo; de lo contrario adviene la reacción individuo por individuo en una lógica del miedo (hoy se fabrica como "inseguridad") que mantiene y hasta exalta la posición de víctima.

Tampoco se puede identificar a la indignación contemporánea con una revolución futura, ya que expresa mejor un excedente presente, una potencia corporal siempre por venir como presente, donde por venir significa apertura. Más que tomar consciencia de ella bastaría sólo con prestarle atención, como cuando Etienne De La Böetie se ejercita en la simplicidad radical y dice: "La libertad sola no la desean los hombres, por la sencilla razón, a mi entender, de que si la desearan la tendrían."

Deformes

En un pasaje de Comune..., en el corazón de una suerte de genealogía de las tensiones entre modernidad y anti modernidad, Negri y Hardt recuperan la figura de Calibán, el salvaje esclavizado por Próspero, personaje de La tempestad de William Shakespeare. La alusión a la versión europea del caníbal, de la bestia caribeña, en definitiva de América como tierra incierta donde seres deformes son, al mismo tiempo, el sin límite de la naturaleza y el límite de toda civilización posible, es estratégica a la hora de reivindicar las luchas anticoloniales. Se trata del "encuentro con la potencia salvaje de los monstruos" (p. 105), pero no en el sentido dialéctico de un choque entre opuestos –de hecho, Negri y Hardt se proponen explícitamente ir más allá de la Dialéctica del iluminismo (Adorno y Horkheimer)–, sino en la dirección, cara a Spinoza, de una sensibilidad atenta a las fuerzas inventivas de la vida. La potencia de la imaginación como canal de vinculación de aquello que hay de común entre los cuerpos y los pensamientos, como parte de una fuerza material común. De ahí el valor de las "nociones comunes" en tanto, al mismo tiempo que conservan la monstruosidad excesiva que anida en todo encuentro inesperado y en todo acto imaginativo, se vuelven el principal instrumento de transformaciones liberadoras.

El poder de la multitud es absoluto como potencia y relativo como posibilidad, pero nunca parcializado de antemano. Además, el modo en que se da su poder absoluto nada tiene que ver con las formas monárquicas y aristocráticas que, en cambio, detentan un poder llamado absoluto que tiene como origen un interés particular. El absoluto de la multitud es el conjunto de condiciones de despliegues vitales, es un poder que no está dicho de una vez por todas, sino que incorpora en su movimiento los posibles, un poder que no domina, potencia. La multitud, aun protagonizando una escena, vive como un residuo ilegible para cualquier instancia representativa, siempre retorna con la fuerza de lo informe.

Spinoza nos permite adoptar siempre el punto de vista de la común potencia que atraviesa a los cuerpos, condición para cualquier política de tierra adentro, para una filosofía de los bajo fondos. Entre ética y política, advierte que los hombres tienden a la ambición cuando no logran conducirse más que por sus apetitos y las pasiones que les son consustanciales. En ese plano, de una fuerte injerencia de principios exteriores y disposiciones imaginarias, las relaciones más habituales consisten en imponerse como portador de una determinada fuerza por sobre otros. Ahora bien, cuando se trata de fuerzas –como plantea también Nietzsche– no hay moral que valga, no puede reducirse la problemática a la simple contraposición entre una malicia particular y el bien común. Una ética permite pensar modos de disposición de esas fuerzas de maneras más o menos convenientes para un colectivo determinado. Pero si no estamos a priori preparados para incrementar nuestra capacidad de actuar y vincularnos y, por el contrario, estamos expuestos desde un principio a los malos encuentros, corremos el riesgo, con la moral a cuestas, de institucionalizar la impotencia y consolidar la tristeza como modo de gobierno. Una ética adquiere consistencia en la larga preparación de un arte vital que transforma el peligro imaginario en imaginación de mundos posibles concretos, que vuelve innecesario el amor al poder en la medida en que propicia cierta destreza en la composición a partir de lo positivamente existente. No hay lugar allí para una lógica de la falta y la compensación, ni hueco para las almas caritativas o las voluntades pedagógicas, en definitiva, decrece la importancia del gobierno de los otros y hasta se vuelve poco conveniente. En Spinoza el poder se torna insulso.

La república y la democracia aparecen como figuras aceptables en el siglo XVII, teniendo en cuenta la vigencia de las fuerzas religiosas y las formas despóticas. Pero pareciera que en Spinoza se trata de unas reglas simples como condición del deseo, antes que de normas punitivas, siempre instrumentos de un goce triste. Si el castigo es gozoso como la retórica heroica y el discurso aleccionador propios de los gobernantes, la regla alivia al hombre de sus propias pasiones, en la medida en que no tiene que soportar sólo todos los dilemas que el mundo hace pesar sobre su constitución subjetiva, y con suerte le habilita un tiempo de composición. En ese sentido, el problema de la organización de los colectivos en la multitud para por la capacidad de forjarse las propias reglas en la inmanencia de sus procesos singulares, reglas siempre de poca monta y gran utilidad, buenas y baratas, como manda la gastronomía.

Una pregunta que reúne ética y política podría formularse del siguiente modo: ¿en qué contexto o con qué mínimo de tutela o autogestión nos encontramos en condiciones de –como dijo Diego Tatián en un seminario sobre Spinoza– "llegar a ser máximamente causa de nosotros mismos"?

De lo común a lo común

El comentarista Stuart Hampshire señala una coincidencia entre Hobbes y Spinoza en "la alegación de que la obediencia y el consenso políticos pueden justificarse desde el punto de vista del propio interés racional si, y sólo si, puede demostrarse que la obediencia consiste en la aceptación de dos males, siendo siempre el mal mayor la anarquía y la inseguridad." Sin embargo, este cálculo del menor mal funciona de maneras diferentes en Hobbes y en Spinoza. Mientras que Hobbes transforma una concepción cautelar relativa en un pasaje ontológico del estado de naturaleza al Estado Civil, Spinoza permanece en la perseverancia del ser, es decir, en el deseo como medida de todo acto político, de modo que la cautela está ligada a la preservación frente a los encuentros o tipos de relaciones que amenazan con descomponer al sujeto o cuerpo político en cuestión, cuerpo, por otra parte, abierto y siempre en proceso. Así, la conformación de un cuerpo político cerrado y defensivo es también una amenaza de descomposición en el largo plazo.

Anarquía significa para Hobbes un estado caótico y un caldo de cultivo del miedo generalizado que sólo puede desembocar en la destrucción del hombre por el hombre. Pero para Spinoza el problema es bien otro, ya que no teme a las relaciones supuestamente caóticas o, en todo caso, le preocupa el punto en que el azar como principio exterior se impone a la posibilidad de un dominio racional sobre sí. Señala la dificultad de los hombres en el camino de la autodeterminación colectiva, pero no se concentra en la precaución frente a lo que descompone, sino en la disposición a la construcción de vínculos capaces de potenciar la condición ya excedentaria del hombre como animal problematizado por el conatus. De modo que el horizonte de sentido político pasa por las condiciones de posibilidad de lo común –según diversos modos–, antes que por el problema de las formas de gobierno.

A mayores condiciones afectivas, mejores posibilidades de emergencia de lo que Spinoza llama "razón", es decir, un saber de las nociones comunes que, como tal, no se alcanza de una vez por todas, ni legitima desde una posición trascendente las acciones de gobierno. Saber-potencia en lugar de saber-poder. Se trata del camino al gobierno de sí mediante la experiencia de la autoafección. ¿Pero no corre el riesgo este planteo de caer en un solipsismo o incluso en una posición individualista? Si Spinoza se ocupó de la política es porque entendió que la conveniencia de los cuerpos en tanto perseveran en su ser no se da como competencia de individuos, sino como cooperación en la multitud. O bien ganan todos o bien, a la larga, pierden todos; es decir que una situación en la cual tenemos la impresión de que algunos ganan a costa de otros no es más que una foto momentánea de un modo de relación que conduce a la descomposición. Por otra parte, podemos acordar con Epicuro que si el proceso es triste, el desenlace no puede no ser igualmente triste.

Si hay poder absoluto de la multitud no hay sujeto político a priori (Dios, Estado, clase gobernante), ni objeto de gobierno (pueblo, masa, etc.), sino solo procesos de relación que determinan procesos de subjetivación y modos singulares de enunciación como expresiones de formas de vida. La multitud es fuente de minorías activas y, dada su ambivalencia constitutiva, es el marco de aprendizajes perceptivos y relacionales. Se debe, fundamentalmente, un arte de los encuentros y la capacidad de exorcizar las miserias que despotencian los vínculos. El proceso lo es todo, no porque no importe el resultado, de ninguna manera se observa en Spinoza una moral que nos diga que "lo importante es intentarlo" (el consuelo del voluntarismo); el proceso lo es todo porque el núcleo de una ética pasa también por las preguntas que habilita, por la capacidad de plantearse los propios problemas según las afecciones inmanentes a los procesos de vinculación. Los resultados o supuestas soluciones se dicen del planteamiento mismo de problemas, son sólo una cara del proceso y por lo tanto están igualmente sujetos al movimiento. El barro habla y hasta piensa más allá de las voluntades.

¿Qué hace un sistema o un planteo político con la figura del "hombre"? Un hombre es más y menos que un cuerpo que "persevera en su ser". Es más, por el nivel de abstracción necesario para dar por concluido el proceso de individuación constitutivo de cualquier hombre, del hombre cualquiera. Pero es menos porque limita la potencia, renuncia al potencial colectivo y ceja en la perseverancia que no es otra cosa que la insistencia singular específica del existente. En ese sentido, los hombres sólo son enemigos según el dispositivo que los atraviesa y los reúne como hombres mientras los separa como cuerpos. Para imaginar un régimen político en clave de Spinoza es necesaria cierta renovación del lenguaje político... Ya no se trataría de la política como reproducción a escala de la forma "hombre", ni de la deposición parcial de la enemistad naturalizada de unos gobernados mediante un contrato tácito de obediencia. Una tarea política que se hace cargo del pensamiento de Spinoza no puede distinguirse de su ontología. Lo común o sustancia única en Spinoza se contrapone a la formación de universales (como "hombre") y ello supone principios de funcionamiento muy diferentes. Paolo Virno da cuenta del dilema con gran lucidez:

"El Estado, que se contrapone a la multitud, no hace sino transponer lo Común en un conjunto de requisitos universales, de los cuales sólo él puede detentar legitimidad. El Estado posfordista asegura una suerte de subrepticia realidad político-militar a aquella ens rationis que lo Universal, como tal, es. La democracia representativa y los aparatos administrativos operan la sustitución sistemática de lo Común, individuable, pero no-predicable, con lo Universal, predicable, pero no-individuable."

La multitud es la condición de despliegue de cuerpos singulares, cuyas reglas no son ajenas al deseo, es decir, a la reunión con su conatus, la posibilidad de armados colectivos, de reconocimiento y producción de lo común. Así, la capacidad de dirimir conflictos en la multitud asume la existencia de casos concretos de dificultad producto de encuentros desafortunados, miserias coaguladas, pasiones tristes, pero nunca enemistad esencial de los hombres.

Si la multitud es, como plantean Negri y Hardt, "carne viviente" que se autogobierna, es necesario destacar que esa carne está marcada por capas que pliegan y acumulan regímenes de signos, violencias institucionalizadas, pasiones no procesadas, en el desprolijo recorrido de los cuerpos. ¿Cuáles son las virtualidades que atraviesan esa carne? ¿Qué procesos permanecen abiertos como heridas que unas veces desganan y otras movilizan a los cuerpos? Entre "carne viviente" y coágulos identitarios, se juegan los gestos que dan forma a las vidas. Dotar de gestus a lo común es una tarea política. ¿Y por dónde pasa la política sino por el esfuerzo de los cuerpos en pasar de lo común como instancia preliminar productiva a lo común como cooperación vital en la multitud?

Más allá de la obediencia

El punto de partida de un pensamiento político no puede ser la obediencia, sino el rechazo tajante a toda forma de servidumbre. El problema político fundamental es la producción, por eso Spinoza y Marx conforman una alianza vertiginosa. El único poder real es el poder de invención y generación de los cuerpos colectivos y su dimensión irreductible al número. Y no se trata de desconocer ingenuamente las relaciones de dominio, sino de asignarles el estatuto que les corresponde, en lugar de producir formas intelectuales de resignación como la denominada real politik. ¿Cuáles son las mejores condiciones para que los cuerpos produzcan mundos posibles? El afecto es una categoría política: no se trata de los sentimientos morales (buen sentir liberal), ni de la emoción instrumentada políticamente (mito), sino de la capacidad de los cuerpos y su razón, de hacer circular afecividad productiva. Si la ontología de Spinoza deja ver al Dios-naturaleza como producción de infinitos mundos, los hombres, en tanto vivientes políticos, están llamados a pensarse en el terreno de la producción de modos de vida. Por eso la ética de Spinoza no es defensiva como la de Hobbes, sino afirmativa. Porque hay desborde los cuerpos vibran y se las ven con las pasiones, de modo que los posibles "peligros" entre los hombres están siempre ligados a su condición productiva, efecto, a su vez, de su carácter excedentario. A los cuerpos no les falta nada, mucho menos orden u organización exterior. ¿Qué significaría, entonces, un régimen político basado en un máximo de condiciones afectivas y productivas y un mínimo de tutela? ¿Es posible seguir sosteniendo la imagen de una tutela? ¿Se trata sólo de inclinar la balanza hacia el ministerio de desarrollo social retirando protagonismo al ministerio del interior? ¿O acaso todo gobierno es un gran ministerio del interior que sólo encuentra diferentes matices según la superstición consolidada en un momento dado (ideología)? Las respuestas dependen del lugar que se otorgue a la obediencia y a la producción de modos de vida como problemas políticos. O, mejor, si la política parte de uno u otro problema.

Los que no tienen comunidad a priori, o bien porque nunca pertenecieron a un linaje preciso, o bien debido a expulsiones más o menos violentas (como es el caso de Spinoza), pueden asumir la tarea de inventarse una comunidad sin la necesidad de organizar lazos a partir de valores trascendentes o supersticiones de base... Sólo necesitan fe en la potencia, es decir, confianza en que un buen encuentro con otros puede generar mejores condiciones de existencia, mayor capacidad de autoafección y menores niveles de padecimiento.

¿Cómo piensa Spinoza, entonces, los conflictos entre los hombres? Su pregunta de partida no es cuán peligroso puede ser el hombre para otro hombre y para sí mismo (homo homini lupus), sino ¿cómo asumir la compleja tarea de vivir juntos? Roland Barthes, justamente en su seminario llamado Cómo vivir juntos dice que, tanto la protección en la convivencia, como la definición a priori de un territorio, son "funciones de la clausura". ¿Qué es lo que permanece clausurado en la reducción defensiva del vivir juntos? En principio, la posibilidad de producciones comunes abiertas, capaces de asumir el riesgo del Otro, incluso del otro en sí mismo. El otro en sí mismo no es más que un indicador que revela la insustancialidad del sujeto, atravesado por un afuera que no es otra cosa que la vida. Un sujeto dentro de la vida, es decir, inmanente, es ya un principio comunitario, puesto que jamás se reconcilia consigo mismo como identidad, salvo que admita grandes costos en términos de potencia, que servilmente renuncie a la imprevisibilidad de la vida real, enmarañándose en los dilemas formales de la organización abstracta de los cuerpos (dominio, disciplina, control), suplantando así la violencia creadora de la vida por una pura fuerza de reacción que no se ahorra la sofisticación a la hora de demostrar su eficacia. Barthes, con su voz de barítono que es música y aire fresco, dice "Salir es desprotegerse: la vida misma". El malestar no genera por sí mismo estilos políticos ni modos de vida, sólo conmueve, atraviesa los cuerpos y los baña de esa "tendencia a cambiar" con que Bergson definía a lo viviente; pero los modos de conjurar y hasta negar la fuerza del malestar vuelven como dispositivos siempre costosos para la felicidad de los hombres. Nada más lejano a la serenidad que la neurosis, y tal vez con la neurosis comienza una nueva historia del encierro. "La imposibilidad de que entre un enemigo se convierte, por exceso, en radicalidad neurótica, en imposibilidad, que uno se impone, de salir." (Cómo vivir juntos, Roland Barthes). Si salir es vida, acoger al extranjero es una de las modalidades de salirse de sí, por eso mismo la hospitalidad, lejos del confinamiento privado y del teatro burgués de las visitas, debe ser recuperada para la política.

Si en Hobbes está ya dada la condición de la neurosis moderna bajo la pregunta ¿cómo organizar el peligro?, en Spinoza el binomio es virtuoso: afirmación y cautela. En su principio democrático son fundamentales la apertura y el cuidado, teniendo en cuenta que cuidado no es protección. "Cómo vivir juntos" es una pregunta permanente y es parte del cuidado como ejercicio inmanente de relación con los otros y resguardo de lo habilitado por los encuentros, resguardo incluso frente a la posibilidad de la neurosis. Spinoza es consciente y desarrolla toda una teoría de la problemática de las pasiones. Por un lado, los cuerpos son la condición de su propio exceso, por otro, siempre corren el riesgo de ser gobernados por principios exteriores. De modo que no se puede reducir la conflictividad al carácter particular de los intereses subjetivos y su puja como rasgo objetivo del estado de naturaleza, como parece insinuarse en el texto El pensamiento vivo de Spinoza de uno de sus comentaristas, Arnold Zweig. Por el contrario, se lee en Spinoza una apuesta por lo común como naturaleza única y productora, así como lo común en términos de régimen político, de construcción: nuevamente, de lo común a lo común. No existe cuerpo político separado del cuidado –transformado por los sistemas de dominación en protección–, no hay posibilidad de democracia real (o radical, como insisten Negri y Hardt) si los cuerpos reducen su capacidad de actuar a la obediencia o a la administración de formas de gobierno, renunciando a su unidad con el alma como dimensión del pensamiento. Son los especialistas en el alma (los curas) o los especialistas en el pensamiento y la estrategia (los políticos, los militares) quienes nos recuerdan permanentemente cuán peligroso es el hombre para sí mismo y para los otros.

Emancipación

León Rozitchner, uno de los mayores filósofos argentinos, emprendió alguna vez la tarea de desmontar al peronismo desde el punto de vista de la potencia del común, resistiendo a la legitimidad de la figura del líder y del militar entre otras. En su intento por volver a colocar en la escena un contra-poder como carnadura de la subjetividad (constitución ontológica y situación histórica) intenta mostrar desde allí "la complejidad de los métodos de dominación que, bajo la apariencia de unir las almas, separa los cuerpos y les impide conformarse como un solo cuerpo." Así, a su extraordinaria lectura política de Freud y a su insistente retorno a Marx, León agrega a Spinoza como punto de partida y, de hecho, lo cita notablemente: "nada es más útil al hombre que el hombre; quiero decir, que nada pueden desear los hombres que sea mejor para la conservación de su ser que el concordar todos en todas las cosas, de suerte que las almas de todos formen como una sola alma, y sus cuerpos como un solo cuerpo..." No es un llamado al consenso, ni a la conformación de una fuerza única convocada por un revolucionario. Se trata más bien de un principio de investigación política partiendo de la capacidad de actuar y pensar, en tanto potencias simultáneas de los cuerpos. ¿De dónde provienen las fuerzas? ¿De dónde, en todo caso, obtienen sus fuerzas quienes practican los diversos modos del comando y quienes resisten? No hay otra fuente que el propio cuerpo en el común, que la condición colectiva que vuelve al hombre el ser más útil para el hombre.

¿De qué manera Rozitchner recupera la idea de "un solo cuerpo"? No se trata del cuerpo político homogéneo del Estado (el pueblo), ni del cuerpo homogéneo consumidor del mercado (la masa), sino del cuerpo común heterogéneo. La unión, en este planteo, es el despertar de los cuerpos en tanto fuerza común constituyente. Como poder surge desde abajo y allí se mantiene; lejos de embarcarse en el proyecto ascendente de las jerarquías, inventa otras coordenadas, más bien ligadas al cuerpo como complejo afectivo dispuesto a un devenir abierto hecho de encuentros más o menos potentes. El paciente amor a lo colectivo es en Spinoza un primer antídoto frente a las violencias imaginarias, sistemas de dependencia y servidumbres voluntarias, la reclusión temerosa, e incluso las fobias de moda.

¿Hay realismo en Spinoza? Si hay un realismo político como verdad de lo concreto, podríamos también identificar el mucho más usual realismo coyuntural, suerte de posibilismo resignado, desde el cual se juzga toda posición radical y se la tacha, o bien de fantasiosa, o bien de apóloga del caos. El tono de un realismo político es resistente y configurante, es una disposición a pensar desde lo que hay; el tono del realismo coyuntural es aleccionador, es una pedagogía segura de sí misma asentada en una particular alianza entre ciencia y poder.

¿En qué difieren una política concreta y una política coyuntural (lo cual no significa que en la política concreta no haya algo de coyuntural, ni que en la política coyuntural no haya algo de concreto)? En la política concreta el problema pasa por estar a la altura de la potencia de unos vínculos y, en ese sentido, un régimen político se debe a esa premisa como condición, es decir, habilitar y resguardar la posibilidad de un mínimo de ocasiones que permitan o al menos no obstaculicen estar a la altura de la potencia de unos vínculos. La militancia de esa política es la investigación acerca de la dignidad (estar a la altura) devenida de procesos de situaciones concretas. La política coyuntural, más allá de las estrategias retóricas, parte de la idea de la inalienabilidad del Estado u otras formas de comando y legitima desde allí el traspaso del poder del común, tomándolo como fundamento último de la organización de las fuerzas vivas de la sociedad. La militancia coyuntural se organiza verticalmente en torno al mando. Están en juego dos modos de pensar la relación temporal de la emancipación. Por un lado, las políticas coyunturales piensan en términos de liberación del pueblo y se remiten a la eficacia de ciertas mediaciones que actúan (y es parte de su eficacia) inmediatamente en los seres políticos. Mientras tanto, las políticas concretas, piensan lo inmediatamente potente de los cuerpos en relación, es decir, no un espontaneísmo que desconoce ingenuamente la existencia inevitable de mediaciones, sino un pensamiento que reconoce a la emancipación como el tipo de mediación inmanente a la inmediata potencia de los cuerpos funcionando colectivamente. La especificidad de un pensamiento emancipatorio consiste en colocar a las mediaciones no como sistemas de legitimación, sino como partes de un proceso singular irrepresentable. La emancipación es, en ese sentido, un aquí y ahora indelegable.

 

Bibliografía

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