Nosotros y la Fenomenología

El filósofo crea un mundo, un sistema de posibilidades
de la existencia humana que el hombre proyecta como
horizonte de su ser y como ámbito en que todas las
cosas se hacen presentes, es decir, son. La filosofía es
la suprema expresión de la libertad del hombre.

Danilo Cruz-Vélez

Es un hecho innegable que el pensamiento filosófico que ha tenido en nuestro medio, desde la década de los cuarenta hasta nuestros días, una recepción más amplia y persistente, ha sido el de Husserl. Dentro de los factores que han condicionado esta recepción, se encuentran: las pocas obras de Husserl traducidas al español y la tardía traducción de ellas; las sucesivas interpretaciones dadas en Europa al pensamiento husserliano, las cuales se han dejado sentir con un retraso considerable en nuestro medio, de tal manera que cuando aquí se ha visto a Husserl a partir de determinada interpretación lleva varios años de haber sido superada en Europa; el hecho de que el pensamiento inédito de Husserl sólo ha sido dado a la luz en una mínima parte y a partir de la década del cincuenta.

Las pocas obras traducidas al español que los colombianos han podido utilizar, explica la ausencia de exposiciones panorámicas del pensamiento husserliano y los pocos temas que se han manejado. No existen verdaderas exposiciones panorámicas. Sólo se encuentran exposiciones limitadas en la obra Filosofía sin supuestos de Danilo Cruz-Vélez (1970), en La intencionalidad como responsabilidad de Guillermo Hoyos, obra publicada solo en alemán en 1966; y en mi texto Hombre y Filosofía, publicado en 1970. Como reconocimiento a Adalberto Botero-Escobar mencionemos su trabajo Tres momentos de la fenomenología publicado en 1948 y que constituyó la primera presentación amplia que se hizo del pensamiento husserliano, aunque el autor escribió utilizando fundamentalmente fuentes secundarias, más concretamente, a Teodoro Celms[[Cfr. su obra El idealismo de Husserl.]].

La dificultad de leer, al menos lo ya publicado en alemán, explica, igualmente, el reducido número de temas fenomenológicos que se han manejado. Gracias a la lectura de Investigaciones lógicas, cuya traducción española fue utilizada ya en la década de los cuarenta, se han traducido temas relativos a la lógica, al carácter intencional de la conciencia, a la teoría husserliana de la ciencia y a la concepción de la fenomenología como ciencia eidética. A partir de Ideas I y Meditaciones cartesianas se han trabajado, en forma muy limitada, la subjetividad trascendental y el llamado idealismo husserliano.

Llama la atención la poca utilización que se ha hecho de la Lógica formal y trascendental, a partir de su gran importancia. Sobre todo, llama la atención el desconocimiento de que allí Husserl, frente a la visión tradicional de la lógica como lógica de validez, presente una visión según la cual dicha lógica presupone una lógica de verdad.

Sólo Guillermo Hoyos y Daniel Herrera, cada uno con veintena de trabajos, y, en parte, Danilo Cruz-Vélez, han manejado la mayoría de los textos husserlianos publicados y no pocos inéditos, esta amplia utilización de textos, les ha permitido enfrentar, además de los temas ya mencionados, otros como la evolución del pensamiento husserliano, los diversos caminos fenomenológicos, las diversas clases de reducción, Husserl y el proceso histórico de la filosofía, la verdad como ser y como razón, la teleología de la conciencia y de la historia, la aplicación husserliana del concepto de razón, los presupuestos del filosofar de Husserl, el mundo de la vida, etc.

El segundo factor, las diversas y sucesivas interpretaciones europeas sobre el pensamiento husserliano y su recepción, nos permitirá detenernos en las interpretaciones de algunos colombianos que merecen ser llamados fenomenólogos aunque no husserlianos. De acuerdo con el conocimiento que se tenía de Husserl a partir de las obras conocidas[[Véase aquí mi reseña a la obra de Guillermo Hoyos Intencionalität als Veranwrtung, aparecida en Ideas y Valores Nos. 51 y 52, 1978, pp. 123 – 128. Allí llamamos la atención sobre las sucesivas interpretaciones a que dio lugar, en Europa, el pensamiento husserliano; citamos los autores las obras más representativas. Aquí nos referimos muy sintéticamente a dichas interpretaciones, para ver sus influencias en nuestro medio.]], y de acuerdo, igualmente, con la influencia de los discípulos del maestro que prolongaron su pensamiento, podríamos distinguir varias etapas interpretativas: una que va de 1900 a 1933, en la cual la fenomenología fue interpretada como una ciencia eidética que permitía describir la esencia de las diferentes regiones materiales con base a la intuición, considerada esta como el acto fundamental de la conciencia. Dos nombres merecen ser destacados en este período: Luis Eduardo Nieto Arteta y Rafael Carrillo.

Una segunda etapa interpretativa se da a partir de la publicación que, en 1933 realiza Eugenio Fink, asistente de Husserl, de un extenso estudio con una pequeña presentación aprobatoria de puño y letra del mismo Husserl[[Die phänomenologische Philosophie E. Husserl in Gegenwärtigen kritik», en Kataturien, XXXIII, 1933, pp.319-383.]]. Fink indica como problema central de la fenomenología el origen del mundo, entendiendo por mundo el conjunto de significaciones precedentes a la conciencia intencional. El objetivo de la fenomenología era la explicitación de éste mundo mediante una descubrimiento de su génesis intencional en la actividad constituyente de la conciencia, cuyo principio era el Ego trascendental al cual se llega por medio de la reducción. La génesis podía ser puesta al descubierto con un análisis intencional que permite descomponer las significaciones en sus elementos seguir sus referencias hasta lo intencionalmente anterior y llegar, finalmente, a la fuente de la significación. Con ésta interpretación, la fenomenología dejaba de ser una ciencia eidética para convertirse en una analítica de la conciencia y de la subjetividad, dando motivos suficientes para que se considerara a Husserl como idealista en el sentido pleno de la palabra. La interpretación de Fink influyó todas las que se hicieron hasta 1949 en Europa y las que se hicieron en Colombia entre 1950 y 1965.

En 1949 se inició una nueva etapa interpretativa del pensamiento husserliano gracias a la fundación de los archivos de Husserl en Lovaina que permitieron el conocimiento de los inéditos del filósofo a partir, fundamentalmente, de Heidegger y de Merleau-Ponty, quienes crearon una ruptura con los esquemas de la fenomenología como ciencia eidética o saber trascendental. La clave para la nueva interpretación es, en un primer momento, la intencionalidad. Las confrontaciones entre Husserl y Heidegger, o entre Husserl y Merleau-Ponty, se hicieron cada vez más frecuentes. Es a partir de 1954 con la publicación de Krisis y Erste Philosophie que temas como el mundo de la vida, la teleología de la conciencia, la teleología de la historia y los caminos fenomenológicos no cartesianos permiten toda una nueva sistematización del pensamiento fenomenológico y un acercamiento, especialmente en Alemania, entre fenomenología, filosofía analítica y marxismo.

Por el interés que tiene para nosotros, mencionemos la relación entre fenomenología y hermenéutica, entendida ésta no como simple teoría de la interpretación sino en cuanto la interpretación es base de toda la experiencia humana y en cuanto comprender algo es comprenderlo en una totalidad que se constituye en la comunidad y en la comunicación. Citemos, igualmente, la relación entre fenomenología y marxismo, especialmente el de la escuela de Francfort. Aunque este marxismo cuestiona el trascendentalismo de Husserl y pretende determinar por sí mismo el sentido social de la experiencia histórica encuentra válida la reflexión fenomenológica que establece una relación esencial entre pensamiento positivo y formal con el mundo de la vida, para combatir desde allí la pretensión de validez absoluta y autónoma de dicho pensamiento.

La etapa interpretativa iniciada en 1954 en Europa es la que más se ha dejado sentir en Colombia a partir de 1970, exceptuando los casos de Guillermo Hoyos, Daniel Herrera y, en parte, de Danilo Cruz-Vélez, quienes desde mucho antes ya habían sufrido sus influencias.

Es aquí donde el nombre de Danilo, así como el de Guillermo, sobresale en cuanto sus escritos en relación con la fenomenología, los cuales no han sido coacciónales y coyunturales, como lo han sido los de otros colegas y porque, a través de ellos, han entrado en verdadero diálogo y discusión con sus mentores espirituales, entre otros con Husserl, Scheler, Heidegger, Landgrebe y Fink.

Inicié mi exposición con cita de Danilo. Lo hice por dos razones. En primer lugar al reunirnos para hacer un balance de lo que ha sido nuestra actividad filosófica en estos cincuenta años, deseo rendirle un tributo de gratitud y de admiración. Nunca tuve la oportunidad de sentarme en la academia como su discípulo. Sinembargo, en mi juventud, época en la cual mis posibilidades de lectura eran casi nulas, tuve la fortuna de poder leer sus primeros escritos que, tanto por su forma como por su contenido, fueron suficientes para motivarme para la vida filosófica y para interesarme por todo lo que él escribiría con el correr de los años. Esto me autoriza para considerarme de alguna manera su discípulo, y, para considerarlo como uno de mis maestros.

He citado esas frase, en segundo lugar, para decirle, de antemano que, aunque al hacer uso de los «derechos» de un verdadero discípulo discrepo en más de un punto de sus apreciaciones sobre Husserl; son muchos más los puntos en que comulgo intelectualmente con él, puntos que se podrían sintetizar en esas dos frases de inspiración fenomenológica.

Danilo, como él mismo lo ha confesado, se interesó por Husserl en los inicios de la década de los cincuenta cuando viajó a Alemania para seguir atentamente a Heidegger, quien desde 1927 polemizaba explicita o implícitamente con su maestro Husserl. En esos momentos, cuando se desconocían los inéditos, era vox populi que Heidegger había comenzado donde Husserl había terminado y que su pensamiento daba a la fenomenología las bases ontológicas de las cuales ellos carecían.

Danilo, al presenciar la destrucción que su maestro Heidegger hacía de los supuestos de la subjetividad, no podía menos que analizar la destrucción husserliana de los supuestos del objetivismo, para interrogarse por la validez del proyecto de Husserl de una filosofía sin supuestos y por las razones por las cuales éste no pudo y no podía formularse la pregunta por los supuestos del subjetivismo. Fruto de sus análisis fueron una serie de estudios que dieron lugar a su obra Filosofía sin supuestos, publicada en 1970 y en cuyo prólogo nos advierte claramente:

También nos interesaba ponernos en claro sobre nuestra propia labor filosófica. En el camino histórico que hemos recorrido pudimos liberarnos de muchos ídolos y ver con claridad, desde el centro que ofrecía nuestro tema de fondo, las líneas maestras de la filosofía occidental. Y sobre todo, logramos adquirir clara conciencia de la situación de dicha filosofía en la actualidad, que es, queramos o no, nuestra propia filosofía[[Filosofía sin supuestos, Suramericana, Bs. As., 1970, p. 9.]].

Para Danilo el supuesto fundamental de Husserl fue haber identificado el yo como sujeto puro, que, liberado de toda trascendencia, podía ser pensado como pura actividad, por fuera de las determinaciones ontológicas de la filosofía tradicional. Otro supuesto fue el haber elegido la reflexión como la vía de acceso a este sujeto, elección que se le imponía en forma tan evidente que excluía toda pregunta sobre su justificación.

Ahora bien, esta elección tuvo que conducir a Husserl a una situación contradictoria, pues la reflexión implica, simultáneamente, una escisión y una identificación. Escisión, ya que la autopercepción del yo significa distinguir entre un yo objetivante y un yo objetivado. Identificación, pues en el movimiento iterativo que objetiva al yo objetivante, se descubre que se trata del mismo yo. De esta manera, Husserl se encuentra en una situación en la cual afirma la pureza del yo, pero al mismo tiempo lo determina como un yo real y, por consiguiente, como un yo impuro.

Esta situación pone de presente, según Danilo, el fracaso del proyecto de toda metafísica de la subjetividad que busca la «mismidad» del ser del hombre y termina identificándolo con un ser semejante al ser de las cosas. En este sentido, Husserl se le revela a Danilo como «la plenitud y el fin» de dicha metafísica.

Para responder a la pregunta por el ser del hombre, superando todo supuesto, se impone la vía fenomenológica de Heidegger en la cual el yo se identifica como Dasein, cuando tenemos en cuenta la doble relación del hombre con el ser y del ser con el hombre; como existencia, cuando queremos designar el ser estático del hombre dentro de esta relación; como trascendencia, cuando tenemos en cuenta el movimiento del hombre desde los entes hacia el ser; como ser-en el mundo, como se piensa en el término de la trascendencia y la dimensión concreta en que está el hombre en su relación con el ser; y, finalmente como libertad, cuando pensamos en el fundamento de los momentos nombrados, es decir, cuando pensamos en la posibilidad del hombre de liberarse de los entes para trascendente en dirección del ser.

¿Qué podríamos decir de la interpretación de Danilo? Ante todo tenemos que recordar que sus estudios son de los más serios, claros y precisos que se han escrito en español sobre Husserl. Digamos, también, que son lo suficiente files a los textos analizados, hasta el punto que no tendríamos mayores escrúpulos para afirma que estamos de acuerdo con él.

Sinembargo, nuestro desacuerdo se impone a causa de los textos analizados. Danilo sólo toma en cuenta textos anteriores a 1924. Excepcionalmente cita a Krisis. Ahora bien, Husserl murió en 1938. Entre estas dos fechas la evaluación de Husserl fue notable. Yo me atrevería a situar la situación de Danilo dentro de la segunda etapa interpretativa que hemos caracterizado, anteriormente, como la visión de la fenomenología como analítica de la conciencia y los fenómenos subjetivos.

Lo curioso es que Danilo al analizar el segundo volumen de Erste Phisophie, que es de 1924, se muestra de acuerdo con que allí Husserl abandona el camino cartesiano, y que abandona, entre otras cosas, porque conducía a un yo vacío de todo contenido. Igualmente, Danilo sabe que allí aparece un sujeto totalmente diferente, el cual, cito textualmente:

Es muy dudoso que… pueda seguir llamándose yo, ego cogito, conciencia en general, sujeto trascendental o yo puro. Husserl lleva la metafísica de la subjetividad, moviéndose todavía en su seno, hasta la línea en que el pensar se despide de ella. Su nueva imagen del yo ya no pertenece al proceso acumulativo de esta metafísica, en el cual, a partir de Descartes se va enriqueciendo, en cada grado con un nuevo contenido. Con dicha imagen se produce más bien lo que Hegel llama «salto cualitativo», pues ella produce una ruptura de la gradualidad del proceso acumulativo y hace seguir, de golpe, algo completamente nuevo: la «nueva figura» del pensar[[Ibídem, pp. 186 – 187.]].

Totalmente de acuerdo. Es de lamentar, sinembargo, que Danilo no se hubiese detenido a analizar esta «nueva figura», este nuevo yo, para lo cual le hubiese ayudado mucho el análisis del camino de la Lebenswelt, camino que, curiosamente, ni lo menciona al exponer el camino cartesiano, el de la psicología de la experiencia interna y el de la historia. ¡Qué interesante hubiese sido para nosotros si Danilo, con su maestría, hubiese establecido una relación entre este nuevo yo husserliano y la analítica existencia de Heidegger. No dudo de que las sorpresas hubiesen sido muchas.

El texto que hemos citado nos libera de entrar a discutir los detalles de la interpretación de Danilo. Consideramos conveniente, sinembargo, expresar nuestra posición acerca de un punto.

Piensa Danilo que tanto en Husserl como en Heidegger en problema planteado «es el de la mismidad del hombre, su ser propio, lo que lo distingue de lo real»[[Ibídem, p. 174.]]. Sabemos que en el caso de Heidegger la respuesta a este problema era presupuesto para abocar el problema fundamental del ser.

En el caso de Husserl, debemos aclararlo, el problema que se encuentra en su punto de partida no es ni el hombre ni el ser. Su problema inicial fue el de la fundamentación lógica de las ciencias y, posteriormente, el de la fundamentación de la misma lógica. En la búsqueda de soluciones una intuición se apodera de Husserl en 1890, a saber, la correlación sujeto-objeto, según la cual, todo existente es índice para un sistema de vivencias en las que él “se da” según leyes aprióricas: “todo el trabajo de mi vida, escribió Husserl al final de su vida, estuvo dominado por la tarea de elaborar sistemáticamente este a priori de la correlación”[[Krisis, p. 169.]].

Sin duda que la elaboración de esta correlación le implicó entrar de lleno al mundo de la filosofía y plantearse, entre otros problemas, aquel del ser del hombre. Al final de sus días, por ejemplo, recordó a Fichte, desde su nuevo concepto del yo nos insiste en que el yo trascendental de aquel no es otro que el mismo señor Fichte, de carne y hueso, sólo que en todos nosotros tenemos que distinguir entre el yo objeto en el mundo y entre los entes, y ese mismo yo en cuanto ejerce “funciones trascendentales. Cuando queremos hablar de los entes, sólo lo podemos hacer a partir de nuestra experiencia. Hacerlo es ejercer “funciones trascendentales”. ¿Ambigüedad, paradoja? Claro que si, y Husserl es conciente de ello hasta tal punto que titula el parágrafo 58 de Krisis de la siguiente manera: «paradoja de la subjetividad humana que es sujeto del mundo y conjuntamente objeto en el mundo».

Es a través de nuestra experiencia que la realidad adquiere un sentido; es a través de ella que nosotros convertimos el mundo en un mundo de posibilidades. Por eso hemos dicho que el texto de Danilo, que citamos en el primer momento, tiene un sabor fenomenológico. Recordémoslo: «el filósofo crea un mundo… un sistema de posibilidades de la existencia humana que el hombre proyecta como horizonte de su ser y como ámbito en que toda las cosas se hacen presentes, es decir, son». Que los entes están allí, que aquellos aparecen en nuestra experiencia como integrados a un medio que se impone, sin más, a nosotros y que, por consiguiente, anterior a toda experiencia se anuncia un mundo sobre el cual descansa nuestra creencia universal y pasiva en el ser (Ein Boden Universales passiven seinsglauben), todo esto es innegable. Pero se trata de una certeza que no se deja explicitar y tematizar en un saber racional. Husserl hablará de la conciencia del mundo como «una conciencia al modo de la certeza como creencia». Yo no sé lo es el mundo y lo que son las cosas para Dios, pero si sé que son para mí, porque, como dice Danilo, es el hombre el que hace que las cosas sean.

En estos momentos quisiéramos citar otro de los textos magistrales de Danilo: aquel en el cual comentó la opinión de Nietzsche de que el trabajo de los grandes pensadores ha sido el de «ser legisladores sobre la medida, el valor y el peso de las cosas». Nuestro filósofo escribió:

El filósofo auténtico, no es, pues, un científico que investiga una región de objetos dados previamente; su actitud no es una actitud teórica, atenta a inventar lo que se ofrece a su mirada. Tampoco es un sabio que conoce todas las doctrinas, escarba en los archivos y bibliotecas, y encasilla en sus ficheros los pensamientos que otros han pensado. Tampoco es el profesor de filosofía que la universidad convierte en burócrata, y al que le paga para que trivialice, divulgue y vulgarice lo que se ha conquistado en la soledad y la lucha contra todo. No, nada de esto es el filósofo auténtico. El filósofo auténtico es un legislador.

Relacionemos a lo anterior la otra frase que habíamos citado: «la filosofía es la suprema expresión de la libertad del hombre». El hacer que las cosas sean, es sólo una cara de la moneda. Todos nosotros, con nuestros proyectos e intencionalidades, damos sentido a la facticidad, y al hacerlo, hacemos que las cosas sean; pero, en la vida cotidiana nos perdemos entre ellas, nos olvidamos de ese poder legislador y les otorgamos una autonomía absoluta. Así surge la alienación. Fetichizamos y cosificamos no sólo los productos de nuestra subjetividad sino, inclusive, los otros sujetos. La reducción fenomenológica, en la medida que realiza un regreso del objetivismo a la subjetividad y al cómo del sentido de la realidad, equivale a un proceso de liberación. Ello pone de presente que el ser del hombre es un liberarse de, para trascenderse hacia el telos de la humanidad.