Filosofía social y teoría crítica: patología y desprecio

Durante muchos años he conservado el interés de reencontrar el valor social de la filosofía y recuperar su potencial para pensar los problemas de la realidad. En este itinerario, la inquietud de hallar marcos de pensamiento que contribuyan a la interpretación de los agujeros que aquejan a la sociedad colombiana, así como de entender de manera más integral los procesos de nuestro desarrollo, me ha acercado a la filosofía social de pensadores de orillas distintas como Paul Ricoeur y Axel Honneth, los cuales confluyen en el propósito de configurar una teoría capaz de superar el abismo trazado entre filosofía y realidad social, así como de presentar sistemas de pensamientos capacitados para superar el nivel de la mera opinión y del conocimiento relativo. En este ensayo quiero adentrarme en el programa construido para tal fin por la figura más destacada de la tercera generación de la Escuela de Frankfurt.

Honneth se propone realizar una nueva configuración de la teoría crítica que logre establecer vínculos adecuados entre los niveles de las esferas práctica y teórica de la vida humana, es decir, de los fenómenos, acontecimientos y conflictos de la vida social con un marco teórico y unos conceptos que permitan la comprensión de los primeros a la luz de los segundos, de tal modo que la filosofía y las ciencias puedan brindar herramientas teóricas para la construcción de un diagnóstico apropiado de la realidad en aras de su transformación. Esto significa que contempla, entre sus objetivos, la realización del ideal filosófico de contribuir en la transformación de la sociedad a partir de la comprensión de sus problemas y conflictos más profundos. En este contexto de pensamiento puede afirmarse que los conceptos de conciencia de injusticia, autorrealización, reconocimiento, patologías sociales, desprecio y democracia ética conforman una red de nociones que ofrecen un marco teórico para la comprensión de los fundamentos de los conflictos sociales y para la adquisición de herramientas teóricas, científicas y empíricas que contribuyan a la exploración de soluciones que conduzcan a un florecimiento de la vida social.

El pensador configura los contornos de la filosofía social en el marco de la tradición del pensamiento crítico. Recupera de su historia, que va de Rousseau a Habermas, la orientación hacia el análisis crítico de la sociedad, la construcción de diagnósticos críticos sobre las deficiencias sociales y la adopción de unos criterios éticos y unas bases antropológicas “mediante los cuales se pueden captar como patologías determinados procesos de desarrollo de la modernidad” (2011,  p. 76). Además, en discusión con la misma tradición expresa el objetivo de superar la ruptura entre las interpretaciones y explicaciones teóricas con las investigaciones empíricas. En este proyecto, el filósofo propone un programa de 4 momentos para la filosofía social 1. Formular la fundamentación teórica y definir el campo de trabajo; 2. establecer los criterios éticos; 3. apoyar la investigación en estudios empíricos; 4. delimitarla como una esfera de reflexión capaz de formular propuestas de cara a la transformación de la vida social. Este es el contexto en el cual se comprende la red de conceptos que formula en las teorías de la lucha por el reconocimiento y la sociedad del desprecio, red de nociones en la cual la tensión entre las categorías de “conciencia de injusticia” y “pretensiones de reconocimiento”, que atraviesan a las demás nociones, desempeñan un lugar destacado para establecer la conexión entre los planteamientos teóricos y las experiencias sociales.

Teoría crítica y filosofía social

“Por teoría crítica de la sociedad debe entenderse aquí solamente aquel modo de pensamiento de la teoría social que comparte una cierta forma de crítica normativa con el programa original de la escuela de Frankfurt y tal vez incluso con la tradición del hegelianismo mismo de izquierdas en su conjunto. Esto es, una forma que al mismo tiempo es capaz de proporcionar información sobre aquella instancia precientífica en la que su propio punto de vista crítico está anclado extra–teóricamente como interés empírico o experiencia moral” (2011,  p. 127).

Honneth ubica la emergencia de estas dos ideas, filosofía social y teoría crítica, en la modernidad. Señala a Hobbes como fundador del concepto de filosofía social y a Rousseau como fundador de la forma de pensamiento crítico enfocado en el análisis y la interpretación de los problemas de la sociedad. Del concepto de filosofía social destaca su posibilidad de abordar teóricamente, desde una perspectiva filosófica, asuntos de la vida humana en sociedad, temas relacionados con los problemas de la interacción del sujeto en el contexto de las relaciones que constituyen los hombres para realizar la vida. Y entrelaza los problemas de la filosofía social con los intereses de la antropología filosófica de explorar un rasgo fundamental de la condición humana como es la necesidad de llevar la vida en contextos de intersubjetividad y en el desempeño de una vida digna; y con los de la ética de criticar e interpretar las estructuras de valores que subyacen a la sociedad y crean las posibilidades del desenvolvimiento de la vida en interacción.

Honneth reivindica el vínculo entre dos campos filosóficos: entre una concepción filosófica y una esfera de la realidad; quiere hacer de la teoría crítica una filosofía social, esto es, una concepción filosófica de la realidad social capaz de ofrecer recursos para la interpretación del mundo real mediante la configuración de un marco teórico, unas categorías y unas herramientas de análisis crítico aplicables al estudio de la sociedad. Una filosofía social, entendida como un lugarteniente de la filosofía enfocado en un problema que había sido excluido del pensamiento moderno por consideraciones metodológicas. Así, trata de restablecer los lazos entre la esfera teórica y práctica de la vida humana, donde se consideren las diferencias y los encuentros de la filosofía social con la política, la ética, la antropología y la sociología. Plantea la necesidad de trazar un puente entre la filosofía y la sociología, donde se corrijan las falencias, se respeten las diferencias entre ellas y se aprovechen sus relaciones. Mientras que la sociología debe recuperar la fundamentación filosófica, la filosofía debe volver la mirada a la experiencia social; mientras que la sociología debe recuperar el núcleo filosófico normativo y tender un puente con la filosofía moral, la filosofía debe recuperar el “contacto con el análisis de la sociedad” (p. 40). Y ambas disciplinas tienen la función de participar de manera activa en los debates públicos, en la aclaración de las ideas y en la toma de conciencia sobre las cuestiones morales y políticas.

A su juicio el problema central para la teoría crítica consiste en establecer una relación entre una teoría normativa y una moralidad históricamente situada, entre la teoría y las formas operantes propias de la vida social; donde la teoría “no sólo quiere afirmar genéticamente los criterios morales que sirven de base para su crítica de la sociedad, sino que tiene que demostrar formas empíricamente operantes de moralidad a las que se pueda referir de manera fundamentada” (2011, p. 55). Se trata de renovar la aplicación de la relación entre teoría y práctica, que había sido expuesta por el marxismo en términos de la lucha de clases, pero que se había visto minada por el fracaso de las revoluciones. Honneth sigue la orientación que habían imprimido los filósofos fundadores en el trabajo de la teoría crítica; descubre unos hilos conductores, en medio de las discontinuidades: los pensadores, Rousseau, Hegel, Marx, Nietzsche, Horkheimer, Habermas y Hanna Arendt han hecho una valoración crítica de la sociedad de su tiempo, diagnostican los problemas más radicales, proponen categorías para entender las perturbaciones, exponen la idea de un desarrollo deficiente y manejan el trasfondo de una concepción acerca de una vida social legítima y de un ideal de vida para la realización humana; es decir, que tienen como base criterios éticos y antropológicos. Todos hallan falencias en el desarrollo y la consolidación de la sociedad moderna y capitalista.

Por ejemplo, Rousseau hace una valoración crítica de la sociedad cuestionando la injusticia y la forma de vida de su tiempo; subraya la contradicción entre la pérdida de la capacidad de autoconservación y de la autonomía individual frente al desarrollo de características públicas negativas como la hipocresía y la búsqueda de prestigio individual; formula una suerte de alienación en ese afán, donde la búsqueda de reconocimiento social conduce a la desigualdad social. Esta valoración se realiza con el trasfondo de un criterio antropológico, según el cual, la sociedad burguesa tergiversaba una forma de vida natural y originaria, en la que prevalecían la capacidad de autoconservación y el amor de sí, con la capacidad de compasión respecto a los otros. La tergiversación de estos valores conllevó a un desarrollo deficiente de la vida social, que provocó pérdida de la libertad y desmoronamiento de la moral.

Este itinerario fue seguido por los diversos teóricos y cambió en el contenido: en las categorías propuestas para comprender la valoración crítica, en la deficiencia social entendida en términos de patologías, en la concepción acerca de la realización humana y de los criterios ético antropológicos que asumen de trasfondo, y en la interpretación de la estructura moral que impide la realización. Pero en la forma hay un hilo conductor que alienta el estudio y permite proponer una filosofía social, apoyada en una antropología débil y otra formal, y en una estructura ética que esté habilitada para aportar en la interpretación de la realidad social. Una filosofía social anclada en el acoplamiento entre la teoría y la experiencia empírica, promotora de una retroalimentación entre filosofía y sociología.

Honneth considera a Rousseau el fundador de la filosofía social moderna por la forma metódica de plantear los problemas y buscar respuestas: “Creó la posibilidad de investigar una forma social de vida no sólo bajo el aspecto de su legitimidad político-moral, sino también de preguntar por las limitaciones estructurales que supone para el objetivo de la autorrealización humana” (2011, p. 84). Este examen exige además establecer el criterio que permite mostrar lo que cuenta como limitación y como desarrollo deficiente, y el cual definió en la forma originaria de la existencia humana; desde este momento “una de las alternativas para la justificación teórica siempre sería la de remitir a una forma ideal de acción humana, que debía estar planteada ya en la dotación antropológica del género” (p. 85). En cambio, Hegel experimenta como patológico el “efecto destructivo que parte del proceso de aumento desmesurado del particularismo individual” (p. 85) y percibe como amenaza la atomización de la comunidad, la disociación paulatina de los miembros. Comparte con Rousseau la idea de que “los desarrollos históricos deficientes presuponen un peligro social porque limitan demasiado las condiciones de una vida buena” (p. 85), pero considera que es el compromiso mutuo con un bien común lo que posibilita la autorrealización. Más tarde, Marx va encontrar en el trabajo alienado la mayor expresión de la patología social y el mayor impedimento para la autorrealización personal. Nietzsche va a enfocar en la disposición nihilista la expresión sistemática de una patología cultural caracterizada por una pérdida de la orientación moral. Y el diagnóstico crítico es continuado por Horkheimer, Adorno, Lukács, Hanna Arendt y Habermas quienes llenan de nuevos contenidos las ideas de patología social y de autorrealización, las mismas que conducen a Honneth a la sistematización de las nociones de “dinámicas del desprecio” y “luchas por el reconocimiento”.

Además, considera que la filosofía social debe mantener pretensiones de universalidad, si se quiere sobrepasar los límites de la parcialidad de la filosofía occidental; pues, “como filósofo, no se tiene el permiso de ofrecer análisis que no puedan demostrarse que son expresiones universalizables e intersubjetivamente reconstruibles” (2010,  p. 70). Si se quiere hacer aportes válidos sobre diagnósticos de problemas y sobre patologías sociales, el filósofo está llevado al compromiso de la fundamentación rigurosa y del acoplamiento con la experiencia empírica. Los recursos ofrecidos por este campo de la filosofía deben trascender las pretensiones parciales de una cosmovisión particular y de una explicación histórica, y deben evitar mediante la autocrítica constante el error filosófico de hallar la generalización a partir de una concepción particular del mundo. Los ensayos de Charles Taylor, Harry Frankfurt y Heidegger siguen esa dirección, “intentan decir algo sobre la estructura de la existencia humana, de nuestras relaciones con el mundo, que no sólo tenga un sentido históricamente limitado, sino que debe aportar algo sobre la existencia humana en su totalidad” (2010, p. 72). Sobre el trasfondo de esta perspectiva filosófica “se pueden desarrollar de manera óptima los criterios con pretensión de validez universal que nos deben permitir hablar de desarrollos fallidos y patologías sociales” (2010, 72). Justamente, esa es la tarea emprendida por Honneth. Realizar la fundamentación y argumentación rigurosa de los conceptos de la filosofía social que pueden servir de categorías universales legítimas, de criterios y de pautas para la investigación de las sociedades; se trata de superar la pretensión de ofrecer explicaciones válidas solamente para un contexto histórico y geográfico, en este caso, la sociedad europea. Y se trata entonces, también, de examinar la posibilidad de aplicar estas categorías a la interpretación de nuestras sociedades.

Diagnóstico y patologías sociales

La orientación trazada por la tradición ha recibido contribuciones de la sociología que permiten definir el campo de investigación de la teoría crítica como filosofía social: su foco está en el diagnóstico de las patologías sociales. Con la influencia de la filosofía, a principios del siglo XX, los sociólogos abordaron el estudio de las patologías sociales, que agobiaban a la sociedad. “los padres fundadores de la nueva ciencia, sin excepción están profundamente convencidos de que la sociedad moderna está amenazada por un empobrecimiento moral que tiene que provocar perturbaciones masivas en la reproducción social” (2011, p. 94). Si bien, ofrecen diversos modelos de interpretación, los científicos reconocen una “crisis ética” y pretenden hacer aportes para la reparación práctica de dicha crisis. Coinciden con el diagnóstico general: en la economía capitalista hay una pérdida de la orientación ética en el mundo: “Con la transición institucional de un orden social tradicional hacia un orden social moderno, la estructura axiológica social perdió aquella fuerza de configuración ética que permitía hasta entonces al individuo interpretar con pleno sentido su vida según un objetivo social” (2011, p. 94). Simmel enfoca la crítica en la reificación de las relaciones personales, Tönnies en la disolución de los lazos de la comunidad, Weber en el desencantamiento del mundo, y Durkheim en la anomia. Todos hacen un diagnóstico de los problemas surgidos con el establecimiento del nuevo orden, el cual ha tenido como consecuencia el vaciamiento moral del mundo. Además, vinculan los diagnósticos con las exigencias de establecer criterios teóricos y metodológicos que permitan validar el conocimiento, y ponen en juego la obligación de avanzar en la comprobación empírica.

En la historia de la teoría crítica se entiende la patología como un trastorno decisivo de la sociedad moderna. Para Horkheimer ese trastorno consiste en el predominio de la razón instrumental, que se produce como consecuencia de una autonomización y atomización de las actitudes sociales conectadas con la meta del dominio de la naturaleza y con la aplicación de la lógica de medios y fines, donde el otro ser humano es entendido como medio. Tanto el término de diagnóstico como de patología, estrechamente vinculados en la filosofía social, provienen del ámbito de la medicina. Diagnóstico significa la aprehensión y la identificación de una enfermedad que afecta al ser humano. Mientras que una patología es un estado anormal del cuerpo. “Por tanto, una patología presenta exactamente aquel desarrollo orgánico deficiente que debe ser alumbrado o determinado mediante el diagnóstico” (p.114). Honneth hace frente a las dificultades para ampliar esos dos conceptos al campo de los fenómenos sociales y defiende el uso de las metáforas. Una metáfora crea sentido, “ilumina”, “ilustra”, saca a la luz de manera comprensiva los hechos sociales y las situaciones del mundo, alumbra un horizonte de significado; una metáfora lleva a ver las cosas de una nueva forma, permite aplicar un campo de significación a otro campo, pues su significación no es directa ni exacta, sino indirecta y mediada por las connotaciones del sentido literal. En el contexto del conocimiento, el significado metafórico llega a convertirse en nuevas formas de significado literal.

Ahora bien, la noción de patología aplicada a la sociedad exige una idea de normalidad referida a ella, que se descubre interpretando lo que entiende la cultura por la finalidad del desarrollo y la realización de las personas, revisando la definición cultural de una vida exitosa en sociedad. El concepto de normalidad es, en principio, formal, y se refiere a la interpretación de sí que tienen las culturas. Devela la comprensión que una sociedad tiene sobre las condiciones sociales más relevantes de la autorrealización humana. Los conceptos de diagnóstico, patología y normalidad dan cuenta del componente ético que subyace a la estructura social y que debe ser sistematizado bajo la dirección de una ética formal, que no fije de antemano el contenido de las nociones de realización del individuo en interacción ni de los objetivos de la vida en sociedad. Estas nociones han de acoplarse de acuerdo con las pretensiones sociales: “Entonces tienen que ser consideradas como encarnación de la normalidad de una sociedad aquellas condiciones dependientes de la cultura, que permiten a sus miembros una forma no distorsionada de autorrealización (p. 115). Y concluye Honneth: “la definición de patologías sociales en la filosofía social se realiza siempre con vistas a las condiciones sociales que deben ayudar al individuo a su autorrealización” (p. 118). Donde el contexto de lo que cuenta como defecto social no es solo una consideración sobre la injusticia sino en general las alteraciones que restringen o deforman posibilidades de vida consideradas como sanas o normales. Patologías de este tipo fueron enunciadas por los filósofos críticos mediante nociones como, “disociación”, “cosificación”, “alienación” y “nihilismo”.

El transcurso hermenéutico por la tradición le permite a Honneth subrayar la importancia de los conceptos negativos, en tanto remiten al estudio de las situaciones sociales, tanto de las condiciones sociales que se experimentan como déficit social o perturbación, como de las condiciones que “posibilitan a los individuos una vida más plena o mejor, es decir, exitosa. En este sentido, una idea ética de normalidad social, que está ajustada a las condiciones que posibilitan la autorrealización, presenta el criterio mediante el cual se miden las patologías sociales” (p. 117). Como puede observarse, la argumentación plantea un problema: Una vez establecida la necesidad de partir del estudio de los hechos y las condiciones sociales, en su cara negativa, debe darse el paso a la forma positiva de los criterios de la ética de la normalidad, de las condiciones que se establecen para la realización de una vida buena en sociedad. Entonces es preciso examinar la forma en que se determinan en los diversos enfoques las condiciones sociales de la autorrealización. Honneth busca superar las perspectivas metafísicas de las respuestas que han buscado esos criterios en las condiciones naturales del ser humano (antropológica) o en el futuro deseable y la finalidad de la vida, todas las cuales han defendido realmente un punto de vista parcial, histórico y relativo a una teoría. Ya Nietzsche había denunciado el carácter parcial de estas explicaciones. De allí, concluye Honneth: El camino a seguir para la filosofía social, debe ser “justificar de manera convincente juicios éticos sobre las condiciones necesarias de la vida humana” (p. 125). La alternativa que propone es la de fundamentar los juicios éticos en el esbozo de una antropología mínima, reducida, que reconstruya las condiciones elementales para la vida humana y cuyas manifestaciones encuentra en M. Nussbaum y Ch. Taylor. Pero, especialmente, en la posibilidad de reconstruir los requisitos de “una serie de condiciones generales de una articulación desenvuelta de ideales humanos de vida” (p. 125).

Ahora bien, el estudio del diagnóstico de las patologías sociales tiene el efecto destacable de trascender, ampliar y desarrollar el concepto de “injusticia social”. De acuerdo con los diagnósticos realizados las patologías sociales no corresponden simplemente a problemas de desigualdad económica; en las luchas sociales “se esconden testimonios de desaprobación moral del orden social existente” (2011, 71). Los conflictos no atacan solamente a la distribución desigual de bienes materiales de vida, pues las demandas de las capas bajas exponen pretensiones morales más amplias de lucha por el mejoramiento de las condiciones de vida y por la reivindicación de la dignidad humana. Es preciso “entender el conflicto y la contraposición a partir de disposiciones morales y normativas, y no sólo utilitarias” (2009,  p. 49).

Fundamentación ética y antropológica

“La lucha por el reconocimiento debe ser considerada un fenómeno claramente diferenciado de naturaleza moral, así como una acción social” (2010,  p. 45).

La apropiación de una fundamentación ética y antropológica para el despliegue del estudio de las condiciones y las situaciones sociales que permitan hacer un diagnóstico de la patología social conduce a Honneth a la legitimación del concepto “dinámica social del desprecio” (p. 128). Las nociones básicas que cumplen el requisito de servir como fundamento de los diagnósticos de patología sociales son: desprecio, sentimientos de injusticia, conciencia de injusticia, formas de reconocimiento y luchas por el reconocimiento, todas las cuales quedan comprendidas en la primera y tienen como trasfondo teórico el concepto de autorrealización, de estructura moral deficiente, y de aquélla que la sociedad misma formula como su ideal. Estas nociones orientan la doble tarea de precisar los conceptos nucleares y sistematizar los potenciales crítico normativos de la sociedad, que se descubren con ayuda de la investigación empírica.

Investidos de este marco teórico, el trabajo debe partir de la exploración de la experiencia empírica, que se presenta en este caso en la forma de sentimientos de injusticia y de conciencia de injusticia que son experimentados por los grupos sociales marginales. Sentimientos y conciencia emergen como expresiones precientíficas, carentes de formulación sistemática y teórica, por lo que resultan más pertinentes para “descifrar formas de moralidad empíricamente operantes”, para entender “los conflictos existentes y las pretensiones morales que son veladas en el espacio público político hegemónico” (p. 59). Además, existen los mecanismos usados socialmente de la protesta y la movilización para manifestar los sentimientos y la conciencia de injusticia, donde se expresan las ideas de privación y desaprobación moral, las cuales permiten descubrir los ideales y pretensiones de una estructura moral posible y deseable.

Por esta razón, el concepto de lucha resulta relevante, pues “la moralidad interna de la conciencia de justicia se deja leer sólo indirectamente, esto es, en los criterios de reprobación moral de acontecimientos y sucesos sociales, porque ni sus premisas de valor ni sus ideas de justicia son transparentes” (p. 63). Pero el conflicto que conduce a la lucha es, a juicio de Honneth, más amplio que la confrontación entre clases sociales. Porque los conflictos se presentan a una escala más profunda entre diversos grupos sociales. En la sociedad capitalista, comúnmente, la injusticia es percibida en la forma de distribución desigual de los bienes materiales e inmateriales de la sociedad; sinembargo, la privación es entendida como una “falta de respeto hacia la propia identidad, el honor y la integridad”, que pone al descubierto las expectativas acerca del derecho de los ciudadanos a participar de los bienes materiales e inmateriales de la sociedad, incluyendo el aprecio por las capacidades para cumplir roles sociales.

En esta esfera social está anclado el interés por la emancipación. El perjuicio percibido respecto a las expectativas morales es entendido como una lesión “de pretensiones de identidad adquiridas mediante el proceso de socialización” (p. 136). La motivación por la protesta social de las capas bajas “no se basa en la orientación por principios de moral formulados positivamente, sino en la experiencia de violación de ideas de injusticia dadas intuitivamente” (p. 137). La lucha de acuerdo con expectativas morales es una lucha por el reconocimiento, donde se halla anclada la lucha por la distribución como uno de sus rasgos. “La lucha por el reconocimiento representa un conflicto alrededor de las jerarquías de valores socialmente institucionalizadas que regulan qué grupo social tiene derecho a exigir legítimamente –es decir, en función de su estatus y la apreciación de que disfruta– un cierto grado de bienes materiales (2010,  p. 43).

Honneth sistematiza en el concepto de “reconocimiento” la necesidad experimentada por el ser humano de ser aprehendido o considerado en tanto persona digna de empatía, derechos y aprecio moral. Existe un trasfondo en la conciencia de injusticia y las expectativas normativas. Las falencias y el deterioro de las condiciones normativas de la interacción se reflejan en las experiencias y la conciencia de injusticia, que se experimentan en forma de desprecio. El desprecio es la patología de las sociedades que someten a grupos sociales a la invisibilidad, al desconocimiento de su ser como persona, que en términos de la teoría del reconocimiento significa el menosprecio en la esfera del amor, de las relaciones formales y de la valoración del rol social del individuo. La relación, bien sea de reconocimiento o de desprecio, influye de manera decisiva en la autorrealización del ser humano en condiciones de intersubjetividad: “Es decir, dado que la experiencia del reconocimiento presenta una condición de la cual depende la identidad del ser humano en conjunto, su ausencia, esto es, el desprecio, va acompañada necesariamente del sentimiento de amenaza de la pérdida de personalidad” (2011,  p. 137). La argumentación de Honneth propone un vínculo estrecho entre la violación de las expectativas normativas y las experiencias morales que los sujetos manifiestan en la vida social. Con la negación del reconocimiento aparecen experiencias de desprecio, sentimientos de injusticia, rabia, resentimiento y odio, como también, solicitudes de reconocimiento y necesidad de lucha.

Esta teoría es sistematizada con el trasfondo de la teoría del reconocimiento que había formulado Honneth en La lucha por el reconocimiento (1997) donde había centrado el estudio en la reinterpretación de la teoría de Hegel y formulado los modelos de la lucha transitada por el ser humano en la búsqueda del reconocimiento recíproco, mediante las tres figuras arquetípicas, del reconocimiento en el amor, en el derecho y en la estima social. “El progreso moral se desarrolla a partir de una gradación de tres patrones de reconocimiento de complejidad creciente, entre los cuales se plantea cada vez una lucha intersubjetiva entre los individuos para hacer valer las reivindicaciones de su identidad”. Los patrones de normatividad que se van desarrollando crean las premisas normativas para la configuración de una sociedad que pueda ofrecer condiciones de vida digna para los ciudadanos. En la obra de madurez reconfigura la teoría, enfocado en la cara negativa del desprecio, con el fin identificar la base experimental que puede ser aprovechada por la filosofía social y la sociología para continuar sus estudios y contribuir al desarrollo social y a la emancipación; el análisis de los daños morales debe apoyarse en las circunstancias que son vividas como injustas.

Así las cosas, las tres figuras del reconocimiento permiten entender las formas de desprecio que se viven en la experiencia. La primera forma de desprecio se experimenta en términos de falta de reconocimiento afectivo y ausencia de empatía, y conduce a la desconfianza de sí y a la inseguridad personal; la segunda forma de desprecio es la más relevante en el contexto de la interacción social porque se experimenta en términos de privación de derechos y exclusión: “En este caso, el hombre es humillado en la medida en que, dentro de su comunidad, no se le concede la imputación moral de una persona jurídica de pleno valor. En consecuencia, a esta forma de menosprecio le debe corresponder una relación de reconocimiento recíproco en la que el individuo aprende a considerarse, desde el punto de vista de los participantes en la interacción, titular de los mismos derechos que éstos” (2010,  p. 27). La conquista del reconocimiento, en este caso, permite la generalización de las condiciones para la ampliación y la extensión de los derechos. Establece el vínculo formal con la sociedad y hace a la persona partícipe de las estructuras jurídicas y morales. La tercera figura de desprecio consiste en la “degradación del valor social de formas de autorrealización”. En tanto forma de reconocimiento ayuda a formar la autoestima y crea relaciones de aprobación de las capacidades y de solidaridad. Se expresa especialmente, para Honneth, en la valoración de los roles laborales y del papel que cumple el ciudadano en la producción de los bienes materiales, inmateriales y culturales de la sociedad. El desprecio en esta figura se experimenta en términos de sentimientos de injusticia por la imposibilidad de participar como sujeto de valor en el esquema de valores compartidos de la sociedad. El ciudadano se siente descalificado en cuanto al reconocimiento de las realizaciones individuales y de las labores que se consideran significativas. Por esta razón, “los intentos de conquistar nuevos ideales y ampliar la esfera de los valores conducen a una redefinición “de la dignidad humana” (p. 71). Cabe concluir que la sociedad del desprecio niega a los ciudadanos las posibilidades para llevar una vida buena, capaz de recrear los ideales sociales y personales de autorrealización.

Filosofía social, comprensión de la realidad y democracia ética

La filosofía social propuesta por Honneth puede llegar a ser un recurso destacado para la comprensión de los problemas sociales y para la creación de lineamientos morales que orienten el desarrollo de la sociedad, incluso de nuestro país. Concluye planteando la necesidad de una democracia ética, de una sociedad que cree las condiciones para la autorrealización de la persona en concordancia con la realización social, que promueva el reconocimiento intersubjetivo entre sus miembros, en términos de empatía, respeto por la dignidad y solidaridad, y que realice el propósito de objetivar en las instituciones y en las prácticas sociales los ideales constituidos en el marco de la lucha por el reconocimiento. El llamado al análisis de las manifestaciones de las experiencias de desprecio, la conciencia de injusticia y la comprensión de la patología en términos de “las dinámicas de desprecio” y las expectativas normativas de reconocimiento, mediante la investigación de las prácticas sociales, donde se incluyen la protesta social y la movilización constituye un procedimiento pertinente para interpretar la estructura moral que subyace a la sociedad y para ejercer la crítica.

Una aplicación somera nos permite afirmar que la filosofía social propuesta por Honneth nos ofrece herramientas teóricas para hacer un análisis crítico hermenéutico de las luchas en Colombia por el reconocimiento; nos permite entender las movilizaciones sociales y los movimientos de protesta como mecanismos de lucha por la superación del desprecio a que han estado sometidas las comunidades vulnerables. La aplicación de la teoría a la movilización social nos ofrece elementos empíricos para examinar el ambiente de malestar y descontento por la experiencia de injusticia que viven estos grupos sociales, por la situación económica, social y política que perciben como vulneración de sus derechos; así mismo, nos permite abordar de manera comprensiva el testimonio de los movimientos de protesta en tanto desarrollos de una conciencia de injusticia.

Por ejemplo, una revisión de los puntos solicitados en el estallido social de 2021 en Colombia nos brinda información para investigar los campos concretos en los cuales las capas bajas aprehenden la experiencia de injusticia moral, la patología social y el menosprecio, así comolas expectativas de transformación que exponen en la lucha por el reconocimiento, habida cuenta de que en ellas se “esconden testimonios de una desaprobación moral del orden social existente” (p. 71). Una consideración rápida sobre la condensación del pliego de peticiones resultado del estallido social del 2021 pone en evidencia las exigencias de reconocimiento expuestas por la movilización social, que se manifestó en términos de lucha jurídica por el reconocimiento en el derecho, frente a experiencias de desprecio: “El pliego de emergencia aborda seis puntos: renta básica; intervención y financiación estatal al sistema de salud; derogatoria de los decretos presidenciales de emergencia; defensa de la producción nacional agropecuaria, industrial y artesanal; matrícula cero en la educación superior; acciones diferenciadas para garantizar la vigencia de los derechos de las mujeres y las diversidades sexuales. Más tarde se adicionaron dos asuntos: la implementación del Acuerdo de Paz y el rechazo a las masacres y asesinatos de líderes y lideresas sociales, indígenas, campesinos y excombatientes”. (Martha Cecilia García y Santiago Garcés. Edición 102. Mayo/agosto 2021. Revista Cien días Cinep)[1].

Las exigencias dejan ver tanto los ideales de autorrealización que subyacen a las necesidades y peticiones de los sujetos sociales, como la estructura moral de desprecio que se encarna en las instituciones; expresan ideales como la superación de la pobreza mediante la renta básica, acceso a la educación y a mejores condiciones de salud, libertad de expresión (libertad negativa), realización del derecho a la participación en la movilización social (libertad positiva), rechazo a la criminalización de la protesta. Estos puntos nucleares no son otra cosa que la expresión de la lucha por realizar los ideales de participar en la distribución equitativa de los bienes materiales e inmateriales de la sociedad, la manifestación de una lucha contra las patologías del desprecio, por la justicia social y el reconocimiento  En la lucha se aprecia, además, la defensa del derecho al empleo, uno de los asuntos más sensibles para los ciudadanos colombianos que se ven limitados para aportar a la sociedad mediante sus capacidades laborales y personales, que se ven relegados a trabajos indignos y sufren las consecuencias del desempleo. Los puntos que se adicionan después dejan ver la capacidad del movimiento social de luchar en bien de la comunidad en general y por la superación del conflicto armado. Exponen su compromiso con la defensa de la vida.

Y, frente a todo ello, las actitudes de los agentes políticos de las capas altas de impedir a toda costa la conversación, de incumplir los pactos y de acudir a apelativos para descalificar la actividad política siguen siendo manifestaciones de desprecio.

Bibliografía

Honneth, Axel. La lucha por el reconocimiento. Barcelona:

                  Crítica, 1997.

––––––– La sociedad del desprecio. Madrid: Trotta, 2011.

––––––– Crítica del agravio moral. Buenos Aires: Fondo de

––––––– Cultura Económica, 2009.

––––––– Reconocimiento y menosprecio. Madrid: Katz,

editores, 2010.

[1] (https://www.revistaciendiascinep.com/home/notas-sobre-un-estallido-social-en-colombia-el-paro-nacional-28a/).