Identidad cultural y globalización

Con el propósito de mantener viva la idea de realizar estudios y debates colectivos acerca de la posibilidad de hablar de una identidad cultural de América Latina, nos reunimos en el mes de junio en Asunción (Paraguay), un grupo de 15 académicos de diversos países del continente y de España. El tema alrededor del cual nos habíamos convocado este año era «la larga marcha hacia la libertad»; el evento fue organizado por la Universidad del Norte (Paraguay) y el comité directivo de SICLA (Seminario de Investigación en identidad cultural latinoamericana), entidad que creamos en 2007 con la ilusión de reunir intelectuales (filósofos, historiadores, críticos literarios, etc.) de las distintas naciones que creyeran en la conveniencia de articular los discursos en torno a una reflexión sobre temas relativos a la cultura de América Latina, tales como los rasgos en común, las diferencias y la posibilidad de construir proyectos colectivos. Este era el cuarto Seminario del grupo, después de otros tres, dos realizados en Medellín (Colombia) y el tercero en Sevilla (España).

Teniendo en cuenta que durante los dos últimos años se conmemoraba en el continente el bicentenario de las luchas por la independencia, las conferencias y los debates de este seminario se centraron en las ideas y las prácticas de la independencia y de los esfuerzos por construir naciones en el siglo XIX en América. Tres posiciones fueron aflorando no sólo en éste sino en los seminarios anteriores de SICLA, posiciones que se constituyen en tres tendencias que subyacen en el pensamiento latinoamericano desde la década de 1950 hacia adelante, y que surgen en torno al problema de la posibilidad y la conveniencia de construir un pensamiento propio latinoamericano.

Sinembargo, el problema no es exclusivamente latinoamericano, en la medida en que se asienta en un asunto universal de la filosofía que ha sido planteado de distintas maneras por algunos filósofos, en diversas épocas, especialmente en la Moderna. Se trata del problema de indagar sobre si es posible hablar de una identidad cultural nacional o si, más bien, se debe hablar de una identidad universal de la especie humana, que sería comprendida como el conjunto de las cualidades y las características que unifican y agrupan al ser humano como género y que lo hacen partícipe de una idea de humanidad. Algunos otros pensadores hoy proponen la superación de la idea de identidad, lo cual significaría la supresión de las búsquedas de afinidades y puntos en común alrededor de los cuales podrían trabajar comunidades como las naciones de América.

El núcleo del asunto está en la forma como se enfrenta el problema, esto es, de manera excluyente, como si hubiera que elegir entre la aceptación de una cultura nacional que negara la posibilidad de una cultura humana universal o la asunción de la cultura como algo universal que no admitiera la existencia de las culturas nacionales y la posibilidad de su comprensión. Las dos formas de entender el problema son unilaterales, excluyentes y, por ello, equivocadas. En SICLA y en las tendencias de Latinoamérica los polos se expresan entre una posición americanista que defiende lo propio y lo particular frente a la universalidad defendida por la cultura occidental y una posición globalizadora que defiende la universalidad de la cultura y las ventajas de la globalización, olvidando los problemas críticos de las tendencias homogeneizadoras y las riquezas de la diversidad cultural y de las nacionalidades culturales y políticas. En la práctica en las distintas concepciones frente a Latinoamérica hay diversidad de matices; sinembargo, la primera posición que voy a llamar americanista, desconoce y pierde de vista los aportes de occidente en su intento de construir cultura universal, mientras que la segunda, que voy a llamar globalizadora, es optimista al reconocer dichos aportes, perdiendo de vista sus puntos críticos y las bondades de las culturas nacionales. La mayor riqueza de los colectivos académicos, como SICLA, es su poder para realizar de manera razonable, amplia y académica dichos debates, lo cual nos protege de las pasiones extremas y de la falta de serenidad de las confrontaciones políticas. Estos debates han de contribuir en la asunción de puntos de vista en los cuales apuntalarse para realizar los estudios sobre nuestras culturas.

Trato de defender, en este ensayo, la conveniencia de asumir una vía intermedia, una tercera vía, que puede formularse así: es preciso hablar de tres formas básicas de la cultura, individual, nacional y universal, teniendo en cuenta, además, que entre ellas existen múltiples formas intermedias correspondientes a la constitución de diversos grupos sociales. Se trata de defender que no es preciso escoger entre la posibilidad de la cultura como algo universal, genérico, o de las culturas, como algo particular y nacional, o de las personas como algo individual. Las tres formas de identidad coexisten de manera dinámica y cambiante.

Si se entiende la identidad cultural como el conjunto de ideas, de símbolos, de imaginarios sociales y de representaciones de sí misma que cohesionan y unifican a una comunidad, más bien, que como la igualdad y la homogeneidad entre los habitantes o como la ausencia de cambios de la sociedad y de los congéneres, ella puede ser aceptada como una idea apropiada para comprender la necesidad que tienen los seres humanos de vivir en un mundo social al cual se sienten pertenecientes y con el cual se identifican. El ser humano hace parte, tanto de una comunidad universal con la cual comparte algunas cualidades, fines e intereses, como de comunidades más particulares con las que comparte otras características de ese género. Y una sociedad que cabe destacar hoy por su capacidad de congregación en torno a leyes, a proyectos comunes, a una historia y a una memoria colectiva es la nación. En este sentido, conviene defender que puede y debe existir tanto una identidad nacional como una identidad universal.

En un artículo de las memorias del II Congreso de SICLA, publicadas con el nombre del evento: «Narrativas fundacionales de América Latina», la profesora Adriana Rodríguez Barraza planteaba el problema a propósito de la teoría de Herder, quien oponía cultura a civilización (El lenguaje como matriz fundacional: Herder y el Inca Garcilaso. Themata /Plaza y Valdés 2011). Para Herder la «civilización» reúne conceptos generales abstractos que se «han formado de la humanidad autores como Voltaire, Montesquieu Bossuet o su profesor Kant, quienes al definir la humanidad y la educación, no tendrían en cuenta las circunstancias vitales que nos hacen diferenciarnos unos de otros» (Rodríguez: 62). Por su parte, la cultura sería el concepto apropiado para referirse a las características que una nación o un pueblo van sedimentando y constituyen una manera de ser. La cultura, junto con la etnia, le lengua y la historia, construyen una identidad nacional.

Herder se oponía a la idea de «civilización», desarrollada por los ilustrados franceses, en tres aspectos: su afán de disolver las diferencias, la búsqueda de cosmopolitismo y los criterios culturales absolutos que utiliza para comprender la cultura. En discusión con dicha idea, el filósofo alemán consideraba que la riqueza de la comunidad humana está en la diversidad que va construyendo y en la riqueza de las distintas creaciones culturales que produce. De ese modo, cuestionaba la homogeneidad subyacente en la base de la tendencia francesa a la «civilización».
Sinembargo, Herder no se oponía a toda idea de homogeneización, en cuanto aceptaba aquélla que se origina en la unificación a través de la raza, la historia y la lengua. «Con Herder, dice la profesora Rodríguez, se da entrada a una idea de pueblo y de nación antiilustrada, cuya identidad tiene que ver única y exclusivamente con la homogeneidad de su propia naturaleza. Cada pueblo o individuo estarían sujetos a su propia raza, lengua origen y tradición, como si se tratara de una planta que solo pudiera florecer en un determinado suelo» (2011: 63). Con estas ideas, el alemán estaba cuestionando el comportamiento del sector más rico de la nobleza cortesana alemana que tenía como su ideal la asimilación de las ideas y la vida ilustrada francesa. Los ideales de la nobleza eran el aprendizaje del francés, una educación afrancesada y el seguimiento de las ideas de la racionalidad ilustrada, como el mecanicismo cartesiano y la creación de una cultura universal al estilo francés.

A diferencia de dicho grupo, existía en Alemania una clase media intelectual, germano parlante, «excluida, en general, de toda participación política y que obtenía sus ingresos de la corte pero sin pertenecer a ella ni ser tomada en cuenta» (59). Este sector intelectual de clase media, que representaba Herder, defendió la creación y el desarrollo de una cultura nacional con la apropiación de la lengua nativa y el reconocimiento de sus raíces. Lamentablemente, estas posiciones dieron pie a posturas nacionalistas extremas, que defendieron a ultranza la posibilidad de la conservación de la raza, de lo propio y de lo puro, frente a lo extraño, lo impropio y lo impuro, y que condujeron a consecuencias funestas bien conocidas y criticadas como el nacionalsocialismo alemán, que pasaron a ser también dominadoras y homogeneizadoras. No obstante, el aporte de Herder es haber señalado el problema de las tendencias de la nobleza al afrancesamiento de la lengua y las costumbres, perdiendo de vista la posibilidad de desarrollar una cultura nacional.

Para Herder el aspecto nuclear que reúne la identidad de un pueblo es la lengua, en la medida en que ésta es el «espíritu del pueblo», el medio a través del cual se construyen y se expresan ideas, mentalidades, costumbres, etnias y sentimientos. La diferencia entre las lenguas permite la construcción de las diferencias y la variedad entre las culturas. Ahora bien, la diversidad y la variedad dinámicas son esenciales al ser humano, laten en la humanidad. Estas ideas llevaron al filósofo a «reaccionar contra la clave fundamental del monopolio francés de la cultura europea: la lengua francesa» (64). Si la lengua es una manera de ver el mundo, mediante la imposición de la lengua francesa se pretende homogeneizar dicha manera de percibir y de pensar, suprimir una de las mayores riquezas del ser humano, la diversidad en los tonos para sentir y pensar el mundo, la variedad de las naciones y las culturas que construye.

Si pensamos en las ideas de Herder, un aspecto fundamental al que se opone el filósofo es a los intentos de homogeneización de la cultura y a la abolición de las diferencias, aspecto en el cual tiene razón; pues todo esfuerzo de un grupo social por hacer de su cultura «la cultura universal», la que debe ser seguida y aplicada, es problemático. Es verdadero, como plantea Herder que la variedad y la diversidad entre las culturas es una de las grandes fortalezas y riquezas de la humanidad, y lo que permite, a través de los continuos encuentros y mezclas, avanzar en las construcciones de la cultura. Sinembargo, esto no impide la aceptación de que existen rasgos de la cultura que aspiramos a que sean aceptados como universales y propios del género humano, tales como el hecho de que es un ser de lenguaje, social, temporal, espiritual, metafísico y estético; esto es, la asunción de que el ser humano vive la vida en esos ámbitos. El hombre es un ser genérico, diría Marx, en el sentido de que no puede negarse que existen unas cualidades del ser humano como especie, de la cual es consciente; el ser humano se ocupa de la humanidad, le va la humanidad. Por lo menos no puede negarse que así sucede en la cultura occidental, la cual ha creado una serie de conceptos, de instituciones y de teorías que queremos sean considerados válidos para la humanidad, como los de «justicia», «igualdad», «democracia», «libertad» y muchos otros.

En relación con los rasgos comunes de la humanidad que propuso la ilustración francesa, Herder pasa por alto que él mismo hace las críticas a la «civilización» en nombre de parte de esas ideas, en cuanto las lleva a cabo mediante la asunción de las ideas de «libertad», «justicia» e «igualdad», que habían sido constituidas y entregadas a la humanidad por el pensamiento ilustrado. No se da cuenta el filósofo de que la crítica debe realizarse a algunas ideas y prácticas de dicho pensamiento, mas no a toda asunción de elementos universales de la cultura. Este es el mismo problema que subyace en las tendencias americanistas.

La profesora Rodríguez-Barraza señala algunos problemas de la postura de Herder, de la cual yo quisiera puntualizar el problema filosófico que le subyace. El intento de construir una cultura universal de la Ilustración francesa es equivalente a las tendencias contemporáneas de la globalización a construir una cultura homogénea del mundo contemporáneo. En relación con ello, se pueden defender dos cosas:

Primera. La tendencia a construir una sola cultura universal, si se entiende como algo excluyente que omite y busca suprimir las diferencias entre las culturas, es equivocada porque atenta contra características importantes del ser humano, tales como, la diversidad cultural que ha establecido y lo ha enriquecido a través de la historia, y la relación de identificación y pertenencia que la persona ha constituido con el grupo social alrededor del cual se organiza y se unifica, tales como el sistema social y de leyes, el arte, los símbolos, el carácter, las representaciones de sí mismo y un sistema de pensamiento, rasgos definitorios de una identidad cultural. Si se entiende la universalidad de la cultura como una supresión de la identidad cultural, ella no sería deseable ni conveniente para la comunidad humana.

Segunda. Por otra parte, también la tendencia a construir comunidades nacionales e identidades culturales que prescindan de la capacidad universalizadora del ser humano es equivocada, porque cae en nacionalismos y en posturas etnocentristas radicales y excluyentes.

Frente a las dos posiciones teóricas e ideológicas conviene defender que el ser humano es una persona individual que vive la vida natural, social y cultural de una manera individualizadora, socializadora y universalizadora. Que, dado que vive la vida simultáneamente en las tres dimensiones o esferas que se entretejen, ellas no son excluyentes ni paralelas sino entrecruzadas.

Pensar al ser humano como una madeja de tres hilos entretejidos permite superar algunos problemas relativos a los estudios actuales de la cultura como es el de escoger entre la identidad personal, cultural y humana. Dado que son tres tipos de identidades que se entrecruzan, entender al ser humano en una de las tres dimensiones implica comprenderlo en su entrecruzamiento con las otros dos, de tal manera que de ningún modo la una pueda excluir a la otra. Esta manera de comprender al ser humano permite avanzar en los estudios de las culturas latinoamericanas teniendo en cuenta la superación de las posturas individualistas, nacionalistas y universalistas extremas.

Las tres dimensiones son vocaciones que se han ido desarrollando a través de la constitución de la cultura humana y mediante la educación y la culturización, por lo menos del hombre occidental, donde las construcciones más importantes, como la ciencia, la filosofía y el arte tienen una vocación universalizadora. Cuando en la cultura occidental se dice de la ciencia que es universal se quiere decir que se espera de ella que sea verdadera para todos, válida y útil para todos. De hecho los grandes aportes de la ciencia y la técnica tienen valor en cuanto pueden ser utilizados por la humanidad. El aporte de la ciencia a la humanidad está más en el hecho de que pueda ser utilizada beneficiosamente por múltiples seres humanos, sean de la nación o la cultura que sean, que en el poder que otorga a algunos. Para aceptar esto basta pensar en el significado que han supuesto para la salud, la utilización de la cirugía, de la vacunación, de los métodos preventivos, de la acupuntura y diversos procedimientos que nacen de distintas culturas.

Lo mismo sucede con la filosofía. Las grandes propuestas de la filosofía occidental son grandes en la medida en que aspiran a ser válidas para la humanidad y no sólo para su propia nación y para su propia cultura o su región. Aunque una teoría haya nacido en una de ellas, así como la de Herder, Marx o Gadamer nacieron en Alemania, la de Freud en Viena, la de Ricoeur en Francia, su valor no está tanto en «haber nacido en», como en su aportación de conceptos y teorías válidas pata intentar comprendernos mejor como humanos o para vivir mejor.

Talvez un problema de la cultura occidental, que la ha llevado a ser objeto de críticas, está en su interés de hacer valer a la fuerza dichas teorías para todo el mundo, de manera impositiva y dominadora. Talvez si las ideas simplemente se propusiesen a la humanidad, como otras obras de la cultura, sin interés ni intención de ser impuestas, sino sugeridas como simples hipótesis que pudieran ser aceptadas o rechazadas, ellas podrían tomarse reflexiva y críticamente, y asumirse de acuerdo con las particularidades. Talvez si la cultura occidental misma tomara dichas prácticas de la misma manera en que se asimilan no mecánica sino creativamente otras producciones de la cultura, tales como el arte, la artesanía, el deporte y las costumbres, que se asimilan con menos prevenciones y prejuicios, fruto de las mezclas culturales en el desarrollo y en el seno de la vida social, no despertaría tantos recelos.

Un ejemplo de la vida práctica da muestras de esa posibilidad: las costumbres alimentarias. De manera vital y espontánea unas culturas entregan a otras sus prácticas alimentarias que terminan por enriquecerse unas a otras. Ya provenga su relación de un encuentro de choque y dominio o de protección y de respeto, unas culturas aprenden de las otras. Italia ha enseñado al mundo la utilización de las pastas, la paella española se come hoy en mucha parte del mundo; así mismo, la bandeja paisa y el café de Colombia, las comidas rápidas norteamericanas, la cerveza alemana, el ron cubano, las especias de la India. Incluso puede afirmarse que las costumbres cotidianas son las que más rápidamente se asimilan y apropian, como el arte popular: la música, el baile y algunas artesanías; la creación de filigrana con plata y oro es un ejemplo claro de ello. Posiblemente el problema esté en la mentalidad dominadora y dogmática con que occidente asume sus propias producciones.

Por otra parte, la cultura occidental, de la que ya somos parte, está en capacidad de aprender y apropiarse de las sugerencias y propuestas de las otras culturas en la medida en que ellas no sean ni dominadoras ni dogmáticas. De manera ventajosa, los latinoamericanos tenemos hoy el poder y la capacidad de tomar sin prejuicios, pero críticamente, los aportes de las diversas tradiciones culturales que nos han influido. Dado que hemos bebido de la fuente de varias culturas hemos ido y seguimos apropiándonos de usos suyos para la vida y la cultura. Nos gusta el arte musulmán y lo incorporamos a nuestra forma de vestir y a nuestra arquitectura. Hemos ido asumiendo la música de los afrodescendientes, a través de múltiples medios como el jazz, el pop, el son caribe, etc. que hace parte ya de nuestra cultura colombiana. Igualmente, asimilamos los tangos argentinos, el bolero y la ranchera mexicana, etc.

La gran diversidad que tenemos hoy, fuente de riqueza cultural, como planteaba el mismo Herder, en lugar de suprimir una posibilidad de humanidad, la refrenda y la demuestra. Somos el mismo género humano o la misma comunidad humana en clara capacidad de mestizaje y de aprendizaje recíproco. Pocas cosas de una cultura resultan imposibles para otra, somos anfibios culturales que nos deslizamos de un grupo social a otro, compatibles e intercomunicables entre sí, que podemos respetarnos unos a otros y aprender unos de otros, sin dominación, sin imposiciones y sin perder de vista nuestras identidades. Esto depende de la actitud que como humanos asumamos frente a los otros, representantes todos del mismo género, de la misma humanidad. La variedad y multiplicidad que constituimos hoy los latinoamericanos como fruto de todo ese mestizaje pone en evidencia la equivocación de buena parte de los razonamientos de Herder, quien consideraba que la esencia de las lenguas es impronunciable, inescuchable e inentendible. Las lenguas son intraducibles e inconmensurables. Las relaciones culturales de intercambio, de comercio y de convivencia han demostrado que la diferencia entre los ser humanos no es radical ni infranqueable, sino de aprendizaje entre unos y otros, de lucha por el reconocimiento y de búsquedas hacia la construcción de sociedades.

Apoyándonos en estas ideas podemos examinar más serena y objetivamente el problema de la globalización. En la medida en que ella busque la unificación y la homogeneización de la cultura y del ser humano debe ser combatida; en la medida en que permita la asunción de la participación de los seres humanos en una idea común de humanidad, que apoye la convivencia de los seres humanos en el respeto a las diferencias, que propenda por proyectos comunes, pero aceptados de manera libre por las distintas naciones, que proponga leyes mínimas comunes para la humanidad, pero admitiendo la creación de otras que beneficien y unifiquen las colectividades, ella puede ser apoyada, la globalización no tiene que ser rechazada. Se trata de aspirar a una universalidad que no excluya ni se oponga a la nacionalidad, que no pase por alto el respeto de las culturas particulares; que admita la coexistencia de «universalidad, particularidad y singularidad», vocaciones que ya se han ido formando en el ser humano y que deben ser fortalecidas por la educación. Al ser humano se le debe formar de modo que no ceda ante sus pretensiones de pura individualidad, de pura nacionalidad o de pura universalidad. La última tiene el interés latente de imponer el propio criterio y someter a los otros a intereses realmente particulares -económicos o políticos- de ciertos grupos. Y frente a esta posición debemos estar atentos, así como frente a los egoísmos extremos y a los nacionalismos sectarios.