¿Cómo emerge la libertad?

La selección levantó al hombre y lo puso de pie, luego retiró las manos de él. Y ahora: quédate en pie o cáete ¡es cosa tuya! Y el peligro de caer es muy grande, por cierto.

                                                            Konrad Lorenz^[1]

Tal como veo las cosas, van por tanto directamente juntos, primero, la capacidad de deliberación, segundo, el que los seres humanos se muevan dentro de una pluralidad de opciones y, tercero, que tengan una perspectiva de razones; y todo este conjunto se basa en la disgregación de los componentes prácticos y teóricos del comportamiento, la que, por su parte, es posibilitada por la estructura proposicional del lenguaje.

                                                            Ernst Tugendhat^[2]

Aunque todavía hay quienes insisten en el intento de explicar al ser humano desde el punto de vista exclusivo de la genética, ello es insostenible. Si no se admite el hecho de la libertad humana, carece por completo de sentido hablar de cultura y menos de moralidad. Es gracias a la libertad que el hombre es “un ser cultural por naturaleza”[1]. La cultura, podemos decir, es el resultado de la acción libre del hombre, independizado de la naturaleza, aunque no separado de ella, habida cuenta de que, como ser físico que también es, está sometido a las leyes físico-químicas. De otra manera no podría comprenderse la existencia de objetos culturales: arquitectura, alimentación, vestido, artes, conocimientos científicos, etc. Las vacas, los perros, los caballos, las aves etc., no crean casas, ni pasteles, ni sinfonías, ni vestuarios… Todos estos objetos culturales, resultados de la acción libre del hombre, no dejan, sin embargo, de obedecer o de seguir reglas, reglas plásticas, pero reglas. Un ejemplo nos facilita comprender lo que quiero decir: la elaboración de un helado –o de cualquier objeto cultural– sigue unas reglas, más o menos variables, más o menos estrictas, que es a lo que denomino “reglas plásticas”. Lo plástico de las reglas no se refiere solamente a las múltiples variaciones que la regla pueda tener, sino también al hecho de que se pueda cumplir o no, lo que no ocurre con las conductas de las demás especies animales, por lo que es necesario distinguir los conceptos de conducta, que la tienen todas las especies, incluida la humana, del de acción, que corresponde con exclusividad al animal humano.

Gracias a la libertad el hombre es también un animal moral. El único animal moral. La moralidad es un hecho, una dimensión humana, una categoría antropológica, que constituye, si se quiere, un subconjunto del campo de la acción, referido al entramado de reglas plásticas que regulan las relaciones entre los seres humanos, por lo que es preferible usar el término interrelación, es decir, la moralidad –como ya varios filósofos, Rousseau entre ellos, lo habían señalado–, es un fenómeno eminentemente social.

Sobre el tema de la libertad como base de la dimensión moral la fuente moderna indispensable es Kant, en quien tal idea es preciso verla en sus diversos sentidos como un espectro: libertad en sentido trascendental o cosmológico, libertad como independencia de la naturaleza; libertad como autonomía, libertad negativa, libertad positiva. También los debates posteriores sobre el contraste entre libertad de los antiguos y libertad de los modernos, formulado por Benjamin Constant en su famosa conferencia De la libertad de los antiguos comparada con la libertad de los modernos. Aunque en Kant se encuentra ya la distinción entre libertades positiva y negativa, en Constant servirá para comprender las radicales diferencias en la dimensión política entre los antiguos y los modernos, pasando a un segundo plano la importancia de la libertad en el ámbito moral de la interacción humana.

La libertad se da tanto en el plano moral como en el plano político, dos aspectos que, aunque estrechamente relacionados, son distintos. Pienso que el no diferenciar con claridad estos planos ha dado lugar a muchas confusiones. Por ejemplo: la libertad negativa o libertad de, que con tanto ahínco es defendida –con razón– por Berlin, corresponde al plano político, mientras que la libertad positiva, o libertad para, corresponde propiamente al plano moral de las interrelaciones humanas.

Si bien esas distinciones nos ayudan a comprender la libertad en todo su despliegue, podemos preguntar por qué se dieron tales diferencias, de manera especial las que existen entre antiguos y modernos. Una respuesta plausible y convincente la encontramos en la maravillosa conferencia de Diana Uribe sobre la Historia de los libros. En un fragmento del capítulo 2 de esa serie[2], refiriéndose a la profundidad del cambio que significó la invención de la imprenta por Gutenberg, nos dice que al hecho de poder leer individual y privadamente los libros se debe la libertad de pensamiento y de interpretación, lo que dio lugar al inicio del proceso histórico emprendido con la traducción, divulgación e interpretación de la Biblia realizada por Lutero y la promulgación de sus noventa tesis.

No obstante lo abrumador de la cantidad de estudios sobre el tema, el debate está lejos de agotarse, pero mi propósito en este artículo es otro.

A lo que quiero prestar ahora atención es a la pregunta ¿cómo es posible la libertad? Habida cuenta de la aceptación de los trazos fundamentales de la teoría darwiniana de la evolución de las especies, cabe la pregunta acerca de cómo en ese lento proceso emerge la característica que está en la base del espíritu humano, conformado no sólo por las coordenadas racional y comunicativa, sino también y fundamentalmente por las coordenadas moral y estética.

El problema de orden lógico consiste en comprender el surgimiento de nuevos, inéditos sucesos, problema que, aunque desde otro punto de vista, es el equivalente del estudio kantiano de la tercera antinomia de la razón pura. Varias explicaciones se han planteado. La más “simple” o que está “más a la mano” es la del milagro. Otra, más refinada, acude al concepto medieval de fulguratio, concepto todavía cargado de significaciones religiosas y místicas, de las que Konrad Lorenz lo despoja quedando en sus palabras con la siguiente significación:

Cuando dos sistemas independientes entre sí se enlazan (…) surgen repentinamente unas propiedades inéditas, es decir, unas propiedades que no han existido antes y de las cuales tampoco se ha entrevisto el menor indicio. Ahí reside precisamente la profunda verdad de una proposición formulada por los psicólogos de la Gestalt que, aun pareciendo algo mística, es muy certera: El todo es más que sus partes.[3]

Otra explicación más puede darse a partir de la consideración de las leyes de la dialéctica, en particular la que se refiere al cambio de lo cuantitativo a lo cualitativo.

Las anteriores ideas se pueden aplicar de manera plausible para explicar muchos fenómenos de la naturaleza, como puede ser, por ejemplo, el surgimiento de una flor, tan radicalmente distinta de la raíz a la que de todas maneras está conectada.

Sin embargo, la que me ha parecido más satisfactoria para despejar un poco el asombro de la libertad humana es la que nos da Ernst Tugendhat. Tugendhat es sin duda uno de los mayores filósofos del último siglo. De formación analítica, ha dedicado más de treinta años de su trabajo a esclarecer la dimensión moral del hombre.

El hombre. Un animal que habla en oraciones

Usé antes la  expresión “dimensión comunicativa”, por considerar que es común a las demás especies animales. Ahora es indispensable acotar esa expresión refiriéndonos al lenguaje humano, pues éste, a diferencia de los sistemas de comunicación de las otras especies tiene la singularidad de tener una estructura proposicional, de donde deriva la posibilidad de la libertad, y con ella, de la cultura y de la dimensión moral como veremos al hilo del pensamiento de Tugendhat, cuya fuente principal es Aristóteles:

La explicación de que los humanos tienen un lenguaje que está articulado en oraciones, que fue la definición que Aristóteles dio en el segundo capítulo de su Política (1253 a9-18), me parece ser todavía hoy la definición más iluminadora que tenemos para entender la diferencia entre los seres humanos y los otros animales. Esta capacidad lingüística parece ser la base de poder preguntar por razones, y también parece tener algo que ver con lo que llamamos libertad, con el hecho de que los humanos se encuentran siempre ante varias opciones.[4]

¿Qué significa tener una estructura proposicional, que es lo propio de las oraciones? Tugendhat señala tres rasgos fundamentales^[5]:

1. 1.Las unidades elementales son oraciones, es decir, están constituidas de un predicado (término general) y de uno o más términos singulares.
2. 2.Esas unidades elementales se presentan en modos diversos: asertórico o prácticos, es decir, en este caso, que expresan deseos, intenciones, imperativos.
3. 3.Esas oraciones pueden ser negadas, lo que implica que un interlocutor puede al decir sí o no tomar posición y actuar respecto del otro, que puede ser sí mismo agrego yo.

Todos los sistemas de comunicación animal y por supuesto también el humano, esto es, el lenguaje, tienen la función comunicativa: se comunican afectos y sentimientos, así como información, tanto de sí mismos como del mundo. Pero, debido a la estructura proposicional, el lenguaje humano tiene la función deliberativa, que es la que permite el distanciamiento no sólo del mundo, esto es la objetivación y la reflexión, sino también de sí mismo, que es en lo que consiste la autorreflexión. Es esta estructura la que nos permite deliberar, al deliberar comparar, y al comparar elegir actuar según una u otra opción.

Tugendhat considera que el surgimiento del pensamiento instrumental que, por una parte, implica una ventaja evolutiva y, por otra, es la base de la evolución cultural, que ya no es de orden genético, es el resultado y no la causa de la estructura proposicional, de la que surge, como ya dije, la función o capacidad deliberativa, de donde surge el “preguntar por razones”. “El objeto de la deliberación son razones (…) por razón se ha de entender lo que está a favor o en contra de algo, a favor o en contra de una afirmación asertórica o práctica”^[6]. La deliberación y con ello la toma de posición, es decir, la capacidad de asentir, de negar o de abstenerse, se da tanto en lo teórico como en lo práctico. En Egocentricidad y mística nos dice Tugendhat:

La capacidad de reflexionar, es decir, de preguntar por razones a favor y en contra (latín rationis, inglés reasons), es lo que se denomina racionalidad. La reflexión teórica se guía por la pregunta qué es verdadero; la reflexión práctica, por la pregunta qué es bueno o mejor. (La reflexión práctica surge al transformar las oraciones prácticas elementales –las oraciones que expresan intenciones– en oraciones asertóricas con el predicado «bueno»)[7].

Gracias a la deliberación un individuo se ve confrontado con su deseo o con el de otros, o con su opinión o la de otros. La estructura proposicional del lenguaje es la que posibilita la diferenciación entre la primera, la segunda y la tercera persona.

Pero hay más. Apoyándose también en Aristóteles, Tugendhat distingue dos tipos de querer: el querer sensual, propio también de las otras especies, por lo que en tal sentido tienen también libertad de acción –o de comportamiento, según los términos empleados en este trabajo– y el querer racional: “El querer sensual es el querer simple, un querer que es simplemente un hecho de la conciencia. El querer racional es el querer deliberativo, reflexivo”^[8]. El querer es siempre un motor de la acción, lo cual es evidente cuando de satisfacer necesidades físicas se trata, pero sin la distinción entre querer sensual y querer racional, que ocurre cuando mediante la deliberación sopesamos situaciones, calculamos y tomamos posición mediante el dar razones, es decir, mediante la justificación, es difícil comprender el aplazamiento del deseo o del querer, problema éste que nunca fue resuelto satisfactoriamente por el utilitarismo, a no ser mediante la distinción entre placeres inferiores y placeres superiores.

El hombre: un animal capaz de decir “yo”

Todos estos rasgos del lenguaje humano son los que permiten explicar la posibilidad de configurar un yo y la independencia de éste, que es lo que permite, al tomar distancia, la reflexión y la deliberación. “La reflexión y la toma de posición suponen una conciencia de tener opciones. En ella se basa lo que se denomina libertad humana”.

Como vemos, no se trata aquí de postular la libertad y de clasificar mediante la diferenciación sus distintos tipos, con lo cual, es cierto, no se ha perdido el tiempo. Pero sí que se ha dado un gran paso en el esclarecimiento de la fuente de donde emerge.

Gracias a la mencionada estructura proposicional el hombre es capaz de decir “yo” y, con ello, de independizarse, de distanciarse de tal modo que comienza a deliberar y, al deliberar, pregunta por razones, pues se encuentra en una bifurcación que le permite comparar y optar por una u otra razón. En palabras de Tugendhat:

Los seres que deliberan pueden tomar distancia de tres maneras: La primera consiste en tomar distancia de las sensaciones inmediatas en consideración a fines y al propio futuro, aprenden a contraponer la perspectiva de lo bueno a lo que resulta más agradable o desagradable en la situación: a darles importancia a fines más que a sensaciones y al futuro más que al presente. (…) La segunda consiste en tomar distancia del propio bienestar, dándoles también importancia a otros (o a otras cosas). La tercera consiste en tomar distancia de la propia egocentricidad. En este caso, los que dicen “yo” toman conciencia de su pequeñez y de sus preocupaciones en el universo.[9]

A diferencia de las demás especies, incapaces de distanciarse, puesto que sus sistemas de comunicación no les dan para el distanciamiento y, con ello, la posibilidad de preguntar por razones, los individuos de la especie humana, a partir del momento en que aprenden a decir “yo” son capaces de los sentimientos de indignación, de vergüenza y de culpa cuando transgreden las normas morales que regulan sus interrelaciones, sus interacciones dentro de una comunidad moral.

Las consecuencias de estos planeamientos de Tugendhat sobre la libertad a partir de la estructura proposicional del leguaje humano –estructura predicativa, la llamaba Aristóteles– son profundas y esclarecedoras. Permiten, por ejemplo, entender por qué la moralidad, concebida como un sistema de exigencias recíprocas –o lo que yo llamo “Gramática de la moralidad”– no es rígido, sino configurado por “reglas plásticas” en el sentido que di a esta expresión al comienzo de este artículo. Permiten comprender también el origen del deber moral.

Permiten comprender la fuente o el origen de la conciencia del tiempo, tanto futuro como pasado. Permiten comprender la “insociable sociabilidad” humana de la que hablaba Kant. En términos de Tugendhat, el hombre es un ser “egocéntrico”, perteneciente a un universo de “yoes” conscientes de su relativa importancia y de la importancia relativa de los otros.

Finalmente, al compaginar el aspecto racional con el aspecto sensible del ser humano, pienso que se zanja de manera casi definitiva el largo y arduo debate entre los filósofos que han construido sus fundamentaciones con base en uno u otro de tales aspectos –Kant como representante supremo de un lado y Hume y los utilitaristas del otro. Y es lo que se condensa, –creo– en las siguientes palabras del Maestro Tugendhat:

No parece que estemos a la merced de nuestros deseos ni tampoco a la merced de nuestros criterios para elegir entre ellos, pero esto es así solamente porque podemos deliberar sobre los deseos y también sobre los criterios. En cuanto deliberamos nos experimentamos como activos y autónomos. Aunque no tenemos criterios definitivos, es la actividad de deliberación misma la que constituye lo que llamamos la persona. Lo que tenemos que hacer cuando deliberamos sobre nuestros deseos no consiste simplemente en comparar su importancia, sino en darles su importancia. Cuando me pregunto cómo debo vivir no delibero solamente sobre mis deseos sino sobre mí mismo.[10]