Cruz-Vélez y Daniel Herrera

Una primera versión de este ensayo fue recogida en: Acta fenomenológica latinoamericana, vol. I. Pontificia Universidad Católica de Lima. 2003, pp. 319-332, bajo el título: «El ‘yo’ en Husserl, motivo para una fenomenología en Colombia».

El hombre (así como todo ser finito) sólo entre

hombres llega a ser hombre: y puesto que no puede

ser otra cosa que hombre, y no sería en absoluto si

no lo fuera, si ha de darse el hombre, en general,

entonces tiene que ser varios.

Johann Gottlieb Fichte

Preludio

Cuando identificamos el motivo del ‘yo’ como interés común de dos filósofos colombianos: Danilo Cruz-Vélez y Daniel Herrera-Restrepo, recaemos sobre el problema que ha motivado las más diversas investigaciones en la historia de la filosofía, problema que puede reconocerse igualmente como primordial en la obra del filósofo alemán Edmund Husserl(1859-1938). El punto de partida será, por supuesto, ese ‘yo puro’ que da ocasión a Husserl para señalar los pormenores de la correlación conciencia-mundo, concebida por él como el problema central de la fenomenología. La presente exposición se propone además elevar una consulta en torno a las afinidades y diversidades de las exégesis filosóficas de Cruz-Vélez y Herrera-Restrepo, amén de reconocer la profunda resonancia que han conseguido dar a la obra de Husserl en nuestro medio, si se concede, como lo hace Husserl, que el ‘yo’ está en el mundo, que su motivación y su lenguaje pertenecen al mundo, se toma partido por un tipo de indagación no reduccionista que pone de precedente una lectura integrada del mundo interior y del mundo exterior humano. Evidentemente al retomar una noción tan clásica como el ‘yo’, estamos volviendo sobre los presupuestos estrictamente filosóficos que lo señalaron en su momento como: ‘yo analítico substante’, ‘yo sintético trascendental’, ‘yo puro’, etc. El espíritu de la fenomenología, que se expresa en los términos de la correlación conciencia-mundo, nos mueve a indagar la experiencia humana y a advertir cada vez con mayor claridad de qué manera está el sujeto en el mundo, de qué manera sus manifestaciones, organizaciones, usos y abusos derivan y repercuten en esa correlación.

El cara a cara Danilo Cruz-Vélez y Daniel Herrera-Restrepo

Cruz-Vélez y Herrera-Restrepo exponen en sendos trabajos los pormenores del problema del yo en Husserl; hablamos de: «Vicisitudes del yo en Husserl» (1969), de Cruz-Vélez, y «El yo en la fenomenología husserliana» (1998), de Herrera-Restrepo. El conocimiento de la obra de Husserl y de la importancia que cobra en ella el problema del yo, hace a estos trabajos inmensamente coincidentes; lecciones de la mejor propedéutica fenomenológica. Si bien los dos trabajos toman rumbos diferentes, ambos siguen los pasos dados por Husserl desde Investigaciones lógicas hasta Ideas II. En su ensayo, Cruz-Vélez deriva hacia la aplicación del método destructivo del parágrafo § 25 de Ser y Tiempo, donde Heidegger «pone en marcha la superación de la metafísica de la subjetividad». Herrera-Restrepo se concentra a cambio en los desarrollos de Husserl con respecto al yo que experimenta el mundo, plasmados en Ideas II (edición póstuma de 1952), y en los anexos de Crisis.

Poniendo en evidencia la amplitud de la tarea fenomenológica, que parte del reconocimiento, no de la negación, de la penetrabilidad y coextensionalidad del sujeto en el objeto, y viceversa, Herrera-Restrepo nos recuerda que: «en 1898 [Husserl] tuvo la intuición de que entre el hombre y el mundo existe una correlación»[[Daniel HERRERA-RESTREPO. «Qué es la fenomenología», Lección inaugural del Año Académico. Facultad de Filosofía de la Universidad San Buenaventura, Bogotá, febrero 5 de 2002, p. 2.]]; así, el tratamiento apenas metodológico que se le había dado a dicha correlación mueve a Husserl a volver su atención sobre el problema del conocimiento, no ya para describirlo, sino para solucionarlo. Sin atender a los perspectivismos reduccionistas de las teorías naturalistas, Husserl planteará la correlación bajo la forma del encuentro y mutua afectación entre el sujeto y el mundo, y al emprender su tarea, cada vez verá con mayor claridad cómo un mundo exterior es enfrentado por un mundo interior a través de la puesta en común de una amplia gama de correlaciones desarrolladas en el tiempo e integradas en un mundo vivido como experiencia. Acudiendo al tipo de respuestas que propone la fenomenología podemos entender ahora la amplia pertinencia que en el mundo de la vida cobran sujeto y objeto.

En «El «yo» en la fenomenología husserliana», Herrera-Restrepo afirma: «¿Qué es el Yo para Husserl? Digámoslo puntualmente y desde ahora: para Husserl no existe un Yo, si por Yo se entiende una entidad -poco importa su naturaleza- que habite nuestro cuerpo como si éste fuese su receptáculo»[[Daniel HERRERA-RESTREPO. «El «yo» en la fenomenología husserliana», en América latina y la fenomenología. UPM. México, 1998, p. 72.]]. Esta lacónica declaración subsume los alcances de la amplia y quizás inacabada investigación de Husserl en torno a la conciencia, como consistencia fenomenológica del yo. En Investigaciones lógicas II (1901), Husserl pone en discusión la conciencia, y de paso la vivencia y el yo, según tres conceptos:

a) Como unidad fenomenológico-real de las vivencias del yo;

b) Como percepción interna;

c) Como nombre colectivo para toda clase de «actos psíquicos» o «vivencias intencionales».

El primero de estos conceptos, en virtud del cual Husserl rechaza el yo puro trascendental de Kant, brinda en cambio la ocasión para aceptar y declarar la existencia de un yo empírico y real, evidente y seguro, que se lleva y que se trae como un cuerpo, como una forma o una definición material del sujeto. La precisión de Husserl es, en este sentido, supremamente importante, porque la conciencia no es para él pensamiento pensado, y su constitución radica en sus vinculaciones con la realidad. En el marco de esta discusión Husserl adelantará la descripción del yo sacada del contenido de la conciencia y la representación del mismo como objeto; «[…] pero en cuanto lo pensamos como objeto -anota Husserl-, hemos dejado de pensarlo como yo. Ser yo no significa ser objeto, sino ser, frente a todo objeto, aquello para lo que algo es objeto»[[Edmund HUSSERL. Investigaciones Lógicas II. Altaya. Barcelona. 1995, p. 485.]].

Volviendo con la cita recogida del ensayo de Herrera-Restrepo tenemos, si bien lo expuesto allí llegará a ser la consideración fundamental y definitiva de Husserl en cuanto al yo, cabe decir, la declaración de su inexistencia como cosa real asociada a un cuerpo, en el curso de su obra habrá distintos momentos en los que alternará entre la negación y la aceptación de un yo puro trascendental recogido de la oposición kantiana en contra del empirismo inglés, ya que un yo trascendental (un yo sin propiedades) anunciaría un tipo de respuesta improcedente al problema central de la experiencia humana. En cambio, el yo podría ser una unidad objetiva imputable a cada ser humano en su puesta en relación con el mundo de la vida, pero como comprobación de diferentes estados integrados en él: un yo instintivo o anímico, uno intracorporal, uno personal, y uno más como realización y constitución de la comprensión de su propia relación con el mundo. Herrera-Restrepo resalta a continuación el tipo de elección tomada por Husserl a fin de vincular el yo con la vida humana, pues en la conveniencia de situar el yo, de exponerlo y defenderlo como «una representación (una reflexión) anticipante» del mismo, se excusa la tarea de entregarlo a un ejercicio metafísico de autoconciencia.

Cuando hablamos de ‘conciencia pura’, estamos señalando necesariamente el ‘yo analítico’ del racionalismo; el mismo que en un ‘teatro cartesiano’ se representa a sí mismo como último bastión de la duda metódica. «…pero dudar que pienso no es ya posible, como dudar que soy…», escribe Descartes, quien no recomienda dudar de sí mismo, antes bien, conserva la elección del pensamiento como facultad fundante del sujeto, a la cual ha llegado luego de la descripción analítica de la relación del hombre con la realidad, postulada como el resultado del ejercicio metodológico de invertir en el nivel teórico la formulación que en un plano real ofrecen el cuerpo y la mente, que interactúan, que se corresponden, que se determinan naturalmente. Ahora bien, como resalta Cruz-Vélez, llevar hasta las últimas consecuencias la opción analítica cartesiana significa declarar que sólo una versión empírica del ser humano, un estudio del yo como si fuera una cosa, daría cuenta suya como unidad objetiva, luego la vía falsa indicada por Descartes impide la intervención del sujeto en la realidad como ser sentiente y consciente al mismo tiempo: «Para Descartes -comenta Cruz-Vélez- el ego es res cogitans, substantia cogitans, anima, nombres todos que sólo tienen sentido si se concibe el yo como una cosa. De este modo echa a perder su descubrimiento»[[Danilo CRUZ-VÉLEZ. Filosofía sin supuestos. Editorial Universidad de Caldas. Manizales. 2001, p. 134.]]. Efectivamente, un yo elidido del que se abstraen sensaciones y pasiones, no es posible describirlo ni aún llegando a la última comprensión de su ‘pensar’ como elaboración autónoma y como globalización de su existencia. El empeño de la descripción metafísica cartesiana eludía así el papel de las sensaciones y de las pasiones, desatendiendo en las primeras su papel como primeros intérpretes en la relación del hombre con la realidad, y en las segundas la escenificación en el cuerpo de los contenidos del deseo y los movimientos de la voluntad. De esta manera, la pretensión analítica parece haber encontrado sus propios límites si el concepto del yo surgido de ella no acoge una nueva y determinante instancia de representación: el yo sentiente y pasional enfrentado al mundo.

«Siguiendo el camino inicial de Descartes -anota Cruz-Vélez-, Husserl reconquista en las Ideas I el yo trascendental kantiano que había rechazado en las Investigaciones lógicas«[[Ibid., p. 160.]]. Las reglas que operan en la descripción kantiana de la conciencia, reglas a través de las cuales se va de la multiplicidad de las ‘apercepciones’ a un conocimiento no pasivo, posibilitan un ‘pensar’ que, a diferencia del ‘pensar’ expuesto por Descartes, es activo y espontáneo, recreándose de manera continua en su propio ejercitarse como pensar. A partir de esta ‘reelaboración’ de la subjetividad es posible formular por primera vez en filosofía ¿cómo llega el sujeto a conocerse a sí mismo?, pregunta fundamental que ocupa un espacio central en Kant. Entramos aquí en un momento diferente en el tratamiento del yo, un momento que señala la ‘apercepción’ como directamente vinculada con la auto-conciencia trascendental, pero ¿cuál es, en este programa, el vehículo del conocimiento que nos acercará de manera más directa a un tratamiento renovado de la subjetividad? En una palabra: la ‘síntesis’. Antes que el análisis, la síntesis proporcionará el recurso adecuado a una distinción de la conciencia como producto de la multiplicidad de representaciones dadas en ella. A partir de una síntesis primaria la realidad nos es dada como respuesta, como coherencia, interpretación y comprensión trascendental, función de organización y definición a partir de la cual declarar el conocimiento como elaboración subjetiva, como versión subjetiva de la realidad, como conciencia propiamente de la realidad.

Ahora bien, a partir de la confrontación que Heidegger hace a Husserl, Cruz-Vélez interroga: «¿Dónde debe comenzar el análisis? ¿En el yo o en la existencia? ¿Cuál de estas dos determinaciones del Dasein tiene una preeminencia?» Si bien en la idea de ‘vicisitud’ había ya un tipo de crítica a las continuas reformulaciones del yo por parte de Husserl, lo que Cruz-Vélez consigue diferenciar es una limitación metodológica que retiene el tratamiento del yo como subjetividad, sin dar paso a su ejecución como existencia. Hacia el final de su texto, Cruz-Vélez agudiza la crítica hasta declarar que «la reflexión no puede ser la vía de acceso al yo», que «el yo actual no puede ser objetivado, pues es pura actividad», que «la categoría de identidad no puede servir para determinar el yo», y que «aún cuando esté delimitado por su pasado el yo es libre»[[Cfr. Danilo CRUZ-VÉLEZ. Filosofía sin supuestos. Ed, cit., pp. 185-186.]] Herrera-Restrepo reconoce igualmente que la concepción del yo en Husserl es paradójica, pero tiene la serenidad suficiente para entender que lo que Husserl emprendió fue una búsqueda pertinaz que lo llevó a su descripción definitiva del “yo puro trascendental”, entendido como el sujeto reflexivo involucrado con el mundo, expuesto como cuerpo y proyectado en un tiempo compartido con otros sujetos igualmente reflexivos. Herrera-Restrepo no deja de pensar en ese yo que se construye en la vida y en los dramas cotidianos, para acceder al cual se necesita de otros que con sus angustias, éxitos y dificultades aporten los elementos necesarios y constitutivos para que todos tengan un yo. “Al filósofo que desea esclarecer la experiencia humana -afirma Herrera-Restrepo-, no le queda más remedio que comenzar por la contemplación de su propia existencia. Pero en esta experiencia yo descubro a los otros Egos, porque la estructura típica de mi yo, de mi vida como vida que experimenta el mundo, es la misma estructura de todo yo en primera persona […]. El yo trascendental soy yo, hombre de carne y hueso, que opero en el mundo y que gracias a la reflexión puedo poner delante de mí mismo la totalidad de mi ser operante en un presente viviente que retiene mi pasado y anticipa mi futuro»[[Daniel HERRERA-RESTREPO. «El «yo» en la fenomenología husserliana», en América latina y la fenomenología. Ed. cit., pp. 82-83.]]

En el capítulo «El yo puro», de Ideas II, Husserl presenta la intencionalidad como dirección de estados mentales hacia el propio yo: «Me hallo -escribe- en el desear atraído por el objeto deseado; estoy dirigido a él, pero de tal modo que aspiro a él, sin alcanzarlo, sinembargo, en el mero desear”[[Edmund HUSSERL. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica, Libro segundo: Investigaciones fenomenológicas sobre la constitución. Universidad Nacional Autónoma de México – Instituto de Investigaciones filosóficas. México. 1997, p. 134.]] . En ese tender hacia los objetos, en ese realizarse el yo en las cosas en beneficio de ellas y de sí mismo, se encuentran los dos movimientos complementarios de atracción y repulsión como integrados a elecciones y conceptos de las cosas. Como ejecutante, el yo está en la vivencia como entre las mismas cosas, aunque se hunda en ocasiones en la inactividad como mostrando que hay una estructura que realza a la vez una actividad y una latencia. Cruz-Vélez plantea que el ‘yo personal’ descrito por Husserl allí no es un mero ingrediente de la naturaleza, sino un miembro de comunidades personales como la amistad, el matrimonio, la familia, las clases sociales, la iglesia, el estado: “La causalidad que determina a este yo -anota- no es la causalidad natural, sino la motivación. Es decir, lo determinante en él no son causas naturales externas o internas, como ocurre en el yo intracorporal y en el yo anímico, sino, por ejemplo, ideas, creencias, mandatos, teorías, fines, vivencias estéticas, morales o religiosas…”[[Danilo CRUZ-VÉLEZ. Filosofía sin supuestos. Ed. cit., p. 165.]]. Queda señalado así cómo a ese ‘yo personal’, antesala del ‘yo puro trascendental’, le corresponde a continuación una percepción de sí mismo, tanto como un recuerdo de sí y una fantasía de sí, para ser un yo que se capta como temporalmente duradero.

El “yo del último Husserl”, como lo denomina Herrera-Restrepo en “Nosotros y la fenomenología”[[Cfr. Daniel HERRERA-RESTREPO. «Nosotros y la fenomenología», en América latina y la fenomenología. Universidad Pontificia de México. México. 1998.]], ha ingresado en la temporalidad con las dinámicas propias de un ser que vive el tiempo aproximándolo a sí, ingresando y proyectándose en el tiempo. Así, si el ‘yo pienso’ no es ahora suficiente ni en un plano metodológico, porque no señala ningún tipo de relación con el tiempo, a cambio, una amalgama de decisiones como: ‘yo puedo’, ‘yo quiero’, ‘yo debo’, plantea la tarea de la ejecución y representación de todos los entreactos entre el sujeto y el mundo. Localizado el yo como función en el tiempo, como estructura de la temporalidad, pleno de opciones y compromisos, indiferente a su autojuzgamiento como mejor o peor, guiado por su propio proyecto de autoreflexión, no tenemos otra opción que reconocerlo como integrado en el mundo de la vida que le ofrece el tiempo.

(Otros encuentros)

1. El desafío de la filosofía como ciencia estricta (rigurosa)

En palabras de Herrera-Restrepo, el artículo «La filosofía como ciencia estricta», publicado por Husserl en la Revista Logos[[Edmund HUSSERL. «Philosophie als strenge Wissenschaft», en Logos, Internationale Zeitschrift fuer Philosophie der Kultur. tomo I, cuaderno 3, Tubinga, (1910/1911), pp. 289-341.]] (1910) «puede ser considerado como un verdadero Manifiesto«, es decir, como una clara declaración de principios que lleva de fondo el propósito de ofrecer una nueva definición de la filosofía. La orientación que Husserl consigue dar al pensamiento filosófico durante el siglo XX así lo demuestra, motivando, sin duda, una redefinición de la filosofía desde los parámetros de la sensibilidad, la rigurosidad y la profundidad. Un «manifiesto», sí, por el impacto producido, por su resonancia. Cruz-Vélez resalta igualmente cómo los estudios e investigaciones de Husserl «lo llevaron a una reforma radical de la filosofía», sin comprometer en ello una decisión en torno a innovaciones o mejoramientos de la filosofía, sino del ejercicio mismo, discutido ahora bajo el controvertido rótulo de «ciencia estricta», fundamentadora de las disciplinas científicas. Pero ¿qué mérito tiene para la descripción del pensamiento husserliano que estas dos voces, como figuras del coro, insistan una en el tratamiento de la filosofía como «ciencia rigurosa» (Herrera-Restrepo), otra como «ciencia estricta» (Cruz-Vélez)? La diferencia entre uno y otro término, entre una y otra valoración resalta más allá de la simple decisión de la traducción. Veamos:

a) Si lo ‘estricto’ señala aquello ajustado a la ley, y como tal que no admite interpretación, la filosofía sería para Husserl estricta por virtud de su ajuste a la ciencia, que le reclama exactitud, correspondencia fiel con los objetos puestos bajo su consideración.

b) En cambio, la elección del término ‘riguroso’ permite recoger una precisión adicional; es riguroso un saber que es inflexible y que desatiende la dispersión de los naturalismos, historicismos y psicologismos. En aras de la minuciosidad e intensidad en los procedimientos de observación y evaluación, la filosofía reclama rigurosidad.

Valorando el tratamiento de la filosofía como «ciencia estricta» privilegiamos la estrechez deliberativa de las ciencias, ajenas a la interpretación; esta limitación lleva a Cruz-Vélez a plantear la enconada conclusión: «La filosofía no es una ciencia, porque su idea de la verdad no corresponde a la de la ciencia […]. La filosofía no es una ciencia, porque ella no puede fundamentar sus juicios como las ciencias […]. La filosofía no es una ciencia, porque no puede alcanzar, como las ciencias, juicios válidos y para siempre […]. La filosofía no es una ciencia, porque no puede alcanzar, como las ciencias, juicios válidos para todo el mundo»[[Danilo CRUZ-VÉLEZ. Filosofía sin supuestos. Ed. cit., pp. 234-235.]]. Por su parte, Herrera-Restrepo está viendo los beneficios de la rigurosidad de la filosofía como eliminación de las tendencias naturalistas, historicistas y psicoligistas que desvirtúan el verdadero interés de la filosofía, llamado a establecer una relación correcta con los objetos. No obstante, la discusión de fondo en ambos trabajos es, por supuesto, el tratamiento desafiante de Husserl en relación con la filosofía, no sólo al declararla «ciencia», fundamentadora de las demás ciencias, sino al proyectarla como conjunto de verdades organizadas sistemáticamente, espacio en el que interviene con claridad la salvedad planteada por Herrera-Restrepo: «La filosofía, ciencia de la conciencia, no podrá ser una ciencia «exacta» ya que la temporalidad es algo esencial de las vivencias. Por consiguiente, éstas no pueden ser «fijadas» para ser sometidas a «medidas exactas». Pero la filosofía sí puede ser rigurosa en la medida en que sus verdades son objetivas y gozan por lo mismo de validez absoluta»[[Daniel HERRERA-RESTREPO. «Los orígenes de la filosofía como fenomenología», en Escritos sobre fenomenología. Biblioteca Colombiana de Filosofía – Universidad Santo Tomás. Bogotá. 1986, p. 97.]].

Herrera-Restrepo vuelve de manera insistente sobre estos asuntos intentando no ya responder al desafío husserliano de la filosofía como ciencia estricta, sino localizar en el yo la advertencia que permite aceptar nuevos planteamientos acerca de la naturalización de la conciencia, como los de Marvin Minsky, con su teoría representacional de la mente, los de Hubert Dreyfus, asociados a una crítica fenomenológica de la inteligencia artificial, y a partir de Dreyfus, los del fenomenólogo colombiano Germán Vargas Guillén, de quien reconoce: «sin abandonar el marco de la fenomenología eidética y sin recurrir a los datos de las ciencias naturales, investiga la posibilidad de una «naturalización de la conciencia» por los caminos de la Inteligencia Artificial»[[Daniel HERRERA-RESTREPO. «Qué es la fenomenología», Ed. cit., p. 17.]].

2. La noción de ‘constitución’

Para Cruz-Vélez ‘constitución’ es el nombre con el que aparece en Husserl el problema metafísico de la explicación del ser de los entes; en este sentido, la investigación fenomenológica adelantada por Husserl en Ideas II se propone mostrar cómo los objetos se constituyen por obra de las intervenciones del sujeto en ellos, marco en el cual se plantea, precisamente, el problema del ‘yo puro’. Para Herrera, por su parte, ‘constituir’ es ver en la reflexión, cómo los entes se me hacen presentes y se interrelacionan a su vez según determinadas formas, y ver simultáneamente cómo esas formas o modos dependen de la institucionalidad, de los proyectos, de los modos a través de los cuales me dirijo a ellos. Entre facticidad y subjetividad se construye el sentido del mundo y de sus entes, que se refieren a la constitución misma del yo (con su cuerpo o sin su cuerpo) como realidad; ‘constituir’ es así asistir en la reflexión a la génesis de un sentido.

Como ésta, en repetidas ocasiones Cruz-Vélez y Herrera-Restrepo adelantan indagaciones paralelas sobre asuntos husserlianos; una de ellas, decisiva para la comprensión de los problemas del yo y del conocimiento en Husserl, recae sobre los pormenores de las actitudes natural y filosófica señaladas por Husserl. En el capítulo XII de Filosofía sin supuestos, Cruz-Vélez ve la actitud natural del sujeto como origen de su relación con el conocimiento, y el mundo de la actitud natural, como el ámbito donde hombres de la actitud natural representan, juzgan, sienten y quieren en esa actitud. “…la naturaleza que el hombre recibe por el mero hecho de nacer -comenta. Ella determina la actitud natural, en la cual lo que se da como verdadero no es más que ilusión”[[Danilo CRUZ-VÉLEZ. Filosofía sin supuestos. Ed. cit., p. 247.]]. Cruz-Vélez reconoce igualmente el papel de la intencionalidad en la actitud natural, actitud que confronta al yo como ejecutor de intenciones, retenciones y protensiones que declaran en él su vocación y sus posibilidades de cara a otra actitud, la filosófica reflexiva.

A su turno, comentando las dos actitudes o “dimensiones” diferentes del pensamiento, en “Un primer esbozo de la fenomenología de Husserl” (1969), Herrera-Restrepo llega a precisiones en torno al ‘yo’ que lo apartan de su tratamiento o como simple cosa, o como inmanencia, para él en aquel texto, la teoría husserliana de la ‘reducción’ ha permitido descubrir que ninguno de estos dos yos está presente en la intuición pura, que el descubrimiento de Husserl de la inmanencia pura y su trascendencia entendidos como punto de partida del problema del conocimiento, constituyen el contacto, la puesta en relación entre el sujeto y el objeto, fuera de los términos de lo enigmático. De las exposiciones de los dos filósofos recogemos finalmente lo siguiente:

a) En la ideal de toda actitud advertimos inicialmente, para utilizar un término crucial en Husserl, la ‘reducción’ de la potencia al acto, en el sentido en que la actitud es ya exteriorización de una posibilidad que pone al yo en función de algo, en función de su estar en el mundo, en función de su naturaleza y de su posterior comprensión de la misma en la actitud filosófica. La actitud le da constitución al sujeto en tanto que natural, quien de no ofrecerse así, mantendría desligado de su representación y de su conocimiento.

b) La actitud es una puesta en ejercicio, un acortamiento de la distancia en relación con la actuación; así, la actitud natural pone en ejercicio la naturaleza inmanente del sujeto con toda su viveza, en tanto que la actitud filosófica hace efectivo el ponderado de la razón, cuando el sujeto actúa sobre sí mismo a través de la observación, la indagación y la reflexión.

c) En el sentido más corriente, la actitud expone ese estado previo en el que se encuentra un sujeto que se dispone a dar una respuesta; la dificultad en este caso señala la imposibilidad de delimitar y diferenciar dicho estado previo, que no era como tal otro estado, porque tanto la respuesta como el estado previo pertenecen a un mismo estado natural.