Hegel y el problema del fin de la ética

Este ensayo fue publicado originalmente en el número 1 de la «Revista latinoamericana de filosofía», Buenos Aires 1975, y su original, con múltiples correcciones de su puño y letra, fue entregado por el autor para su inclusión en la
presente edición monográfica. Para no correr riesgos en la impresión editorial, las palabras en griego fueron transpuestas al alfabeto castellano. LD

Bajo el signo del inmoralismo

Lo que llamamos el problema del fin de la ética es relativamente nuevo. En sentido estricto, solo desde Nietzsche se puede hablar de él. Claro está que antes hubo graves crisis en la ética, como las provocadas por las oleadas de escepticismo que periódicamente azotan las costas de la filosofía. Mas la crisis en una disciplina no equivale siempre a su fenecimiento. A veces no es más que el signo de una conmoción interna, a cuyo impulso se ve obligada a cambiar de orientación y a revisar sus conceptos fundamentales. Lo que ocurre en la época de Nietzsche, sinembargo, no es una crisis en semejante sentido. La crisis entonces no determina una modificación de la ética, sino su fin; porque esta, sencillamente, se queda sin suelo en que moverse. Nietzsche expresa esta crisis radical mediante el término inmoralismo, con el cual no designa la actitud que aprueba el desenfreno moral, sino el mero hecho de la ausencia de la moral. Desde hace un siglo, se ha intentado una y otra vez superar semejante estado de cosas. Pero todos los ensayos de reconstrucción de la ética, con miras a fundamentar la moral, han resultado fallidos. A esto se debe el carácter vacilante de nuestras llamadas convicciones morales. Aún tenemos una moral, cada uno la suya, pero la moral en cuanto tal flota en el aire, sin fundamentos ni raíces. Las viejas tablas de valores se nos hacen cada vez más inseguras; buscamos en vano normas de conducta incondicionalmente válidas; nuestra conciencia moral va perdiendo su apoyo en instancias objetivas; y nuestra fe en los dioses, en el Estado, en la «otra vida», en la felicidad humana, en el progreso, etc., languidece más y más. Es decir, como en la época de Nietzsche, seguimos viviendo bajo el signo del inmoralismo.

¿Cuál es el origen del inmoralismo? Nietzsche busca este origen entre las ruinas del platonismo. Según él, el platonismo (que interpreta previamente como la concepción del mundo que postula la existencia de un mundo ideal como fuente del ser de las cosas y de la validez de las normas rectoras de la conducta humana), después de haber determinado toda la cultura occidental, entra en el siglo XIX en un proceso de desmoronamiento, arrastrando consigo a la ética, que se queda así sin base de fundamentación de sus principios. Semejante explicación, empero, deja por fuera una serie de momentos esenciales en la historia de la ética, la cual, por lo demás, no puede reducirse al mero platonismo. Si se quiere ver con claridad el origen del inmoralismo, no se debe olvidar la historia de la ética en su integridad. Ante todo, no se debe olvidar la situación histórica en que aparece el inmoralismo. Esta situación está determinada predominantemente por Hegel. Él es el último pensador de Occidente que construye un sistema ético original. En la época de Nietzsche este sistema se había derrumbado. Y el inmoralismo que él vive es, en el fondo, la consecuencia de este hecho, no de la ruina del platonismo. Tal afirmación, que, por lo pronto, no es más que una hipótesis de trabajo, complica considerablemente las cosas en lo relativo al problema del fin de la ética, y nos obliga a tener en cuenta numerosos hechos y conexiones históricas que se escaparon al ojo avizor de Nietzsche.

Hegel y Nietzsche son, pues, los dos grandes protagonistas de la crisis más grave que ha sufrido la ética en toda su historia. Si Nietzsche, el inmoralista, el «primer inmoralista», como se llama a sí mismo[[Ecce homo, Kröners Taschenausgabe, Stuttgart, 1954, p. 357]], es el heraldo del fin de la ética, Hegel es quien la lleva a su plenitud. Y justamente esta plenitud de la ética es lo que determina su fin, de acuerdo con la ley que él establece en su Lógica: «La madurez suma y la máxima altura que algo puede alcanzar es aquello en que comienza su ocaso.»[[Wissenschaft der Logik, 2. Teil, hrsg. Von G. Lasson, Leipzig, 1951, p. 252]]

El primado de la praxis respecto a la teoría

Si se tiene en cuenta su sistema, puede parecer extraño que le atribuyamos a Hegel un papel tan significativo en la ética. En dicho sistema, en efecto, no encontramos una Ética. En la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, que ofrece la totalidad de las ramas del saber filosófico, buscamos, también en vano, un título semejante. Entre sus otras obras tampoco encontramos una dedicada exclusivamente a esta disciplina. La ética aparece, pues, olvidada allí. Pero este olvido es solo aparente. Al fijar la atención en la obra de Hegel, resulta todo lo contrario, a saber, que ella es la clave para entender la historia de la ética y su destino.

En este respecto, es importante tomar en consideración los primeros escritos de Hegel. Estos, desafortunadamente, se vieron durante mucho tiempo solo a la luz de las «ciencias del espíritu», debido a la autoridad de Dilthey, a cuya iniciativa los publicó Nohl, en 1907, bajo el título Escritos teológicos juveniles. En los textos publicados por primera vez allí, asistimos a la puesta en marcha del pensamiento de Hegel, en lucha con problemas de la filosofía práctica.

La mayoría de dichos textos fueron escritos en Berna, donde Hegel vivió cuatro años (de 1793 a 1797) como preceptor de la familia Steiger, inmediatamente después de haber terminado sus estudios universitarios en Tubinga. En ellos resalta la fascinación que ejerce sobre él la filosofía práctica de Kant, a la cual le dedica en ese tiempo casi toda su atención, pues el centro de sus estudios son entonces la Crítica de la razón práctica, aparecida en 1790 (obra de la cual hizo un resumen que se conserva) y La religión dentro de los límites de la mera razón, que publicó Kant en 1893, el mismo año en que inicia Hegel su actividad de preceptor en Berna.[[Rosenkranz, contemporáneo de Hegel y coeditor de sus obras, nos transmite los siguientes datos, los cuales nos revelan que el principal interés filosófico de aquel antes de dicha época también había sido la filosofía práctica. En los cuadernos del gimnasio, junto a las notas preparatorias de clase sobre textos de poetas, dramaturgos e historiadores griegos, se encuentran notas sobre un solo texto filosófico, sobre la Ética nicomaquea de Aristóteles. Esto es muy significativo, porque allí ofrece Aristóteles una concepción del hombre como praxis, que luego se perdió en la filosofía, hasta cuando Hegel la recogió de nuevo. Después presenta Hegel en Tubinga, en 1790, una Dissertatio pro magisterio bajo el título De limite officiorum humanorum, que contiene una crítica al antagonismo entre la sensibilidad y la razón que había introducido Kant en el estudio de los actos morales. La polémica continúa después en el llamado período de Frankfurt (1797-1800), según unas notas que conoció Rosenkranz, escritas por Hegel cuando estudiaba la Metafísica de las costumbres (1797), la otra gran obra de la filosofía práctica de Kant. La legalidad del Derecho y la interioridad de la moral, separadas tajantemente por Kant, intenta Hegel reunirlas allí en el concepto superior de Leben, vida, que posteriormente remplazará por el de Sittlichkeit, eticidad. (K. Rosenkranz, Hegels Leben, Berlín 1844, pp. 11 y 86 ss.)]]

El propósito de primer plano de los textos es la explicación de la moral cristiana a la luz de algunos pasajes bíblicos en torno a Jesús. Pero como los conceptos explicativos son kantianos, el problema religioso se le convierte a Hegel en el problema de la esencia de la moral, tal como lo había planteado Kant, con quien, en último término, entra en polémica. En la polémica surgen los conceptos que ponen en marcha el pensamiento propio de Hegel y que lo van a guiar en todo su camino de pensador.

Como se sabe, en la filosofía práctica de Kant se concibe al hombre como libertad, la cual es posible gracias a la voluntad pura, es decir, a un querer que solamente quiere lo que él mismo se ordena. Pero la libertad en este sentido no es toda la libertad, sino un aspecto suyo. Esta libertad como autonomía es la libertad en sentido positivo: la libertad de darse su propia ley y de atarse a ella. El otro aspecto de la libertad es la libertad en sentido negativo, la cual está implícita en la primera; pues para que pueda haber autonomía, es menester que haya una voluntad capaz de rechazar los mandatos que vengan de instancias extrañas a ella, ya sea de la naturaleza o de la cultura, dos regiones diferentes en las cuales está el hombre inserto al mismo tiempo. Ahora bien, estas dos clases de libertad exigen dimensiones diferentes. La libertad en sentido negativo nos refiere a la naturaleza y a la cultura, origen de los mandatos heterónomos que hay que rechazar; y las libertad en sentido positivo no es posible sin una dimensión propia, diferente de las dos anteriores, en la cual tenga sentido la legalidad autónoma. A esta otra dimensión la llama Kant, resucitando un nombre platónico, el mundo inteligible. De modo que el hombre como libertad es un escenario del conflicto entre dos legalidades contrapuestas. Por un lado, está sometido a las leyes que rigen la vida animal y a las normas provenientes de su ámbito cultural, como lo son los usos y costumbres, la tradición, los mandatos válidos por autoridad, etc.; por el otro, en cuanto ciudadano del mundo inteligible se da leyes propias, que le confieren un puesto singular en el cosmos, en cuanto le permiten reposar en sí mismo y diferenciarse de todos los otros entes.

Este es el horizonte en que se mueve Hegel al iniciar su carrera de pensador. Por ello, en los textos bíblicos solo ve lo referente al ser moral del hombre. El cristianismo se le convierte en una religión de la razón, cuyo fin es la educación moral del hombre, y Jesús en una encarnación del imperativo categórico. Con Kant, sinembargo, continúa la polémica, sobre todo en relación con el problema del dualismo.

Como Kant no tiene en cuenta expresamente la dimensión de la cultura, reduce el dualismo, a la postre, al del carácter empírico y el carácter inteligible del hombre, entre los cuales establece un abismo desde el punto de vista moral. El hombre, según él, es un ente racional y moral solo por su carácter inteligible. Por su carácter empírico es una parte de la naturaleza, como el animal. De aquí que un momento esencial de su moralidad radique en la negación de las inclinaciones, impulsos e instintos naturales.

Frente a esta concepción del hombre, surge reactivamente la de Hegel. Para él, el hombre es un todo indivisible, aún desde el punto de vista moral. Y el dualismo kantiano le parece una fragmentación destructora de su ser, pues considera que el hombre es esencialmente y desde todo punto de vista tanto naturaleza como razón, o para usar el lenguaje de Kant, naturaleza y libertad, y que prescindir de uno de los dos momentos para darle la preeminencia al otro equivale a reducir el ser humano a una abstracción. Hegel insiste, por ello, en que, al establecer una legalidad moral, hay que darles los mismos derechos a los sentidos que a la razón. Como es obvio, partiendo de semejante concepción del hombre, la razón tiene que transformarse; tiene que dejar de ser una razón pura y abstracta, y volverse una razón concreta, que es el descubrimiento genial de Hegel.

En seguida nos referiremos a algunos de estos textos teológicos de Hegel, limitándonos a lo que sirva para hacer ver la polémica con la ética de Kant, y el surgimiento de la razón concreta en el horizonte de la filosofía práctica, y, sobre todo, la puesta en marcha de la filosofía propia de Hegel.

En Religión popular y cristianismo, de 1793, el más antiguo de dichos textos, pone Hegel de relieve la importancia de lo «empírico» en la religión, entendiendo con aquella palabra todo lo no proveniente de la razón pura. Una religión para el pueblo, según él, no puede basarse en esta razón exclusivamente, sino que tiene que recurrir también a la fantasía, al corazón, a los sentidos[[Fragmente über Volksreligion und Christentum, en Frühe Schriften, Werke I, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M., 1971, pp. 9 ss.]]. Por otra parte, en La positividad de la religión cristiana (1795) se esfuerza por salvar lo «positivo» en la religión, en el sentido de «lo no postulado por la razón, de lo hasta contrario a ella, o de lo conforme a la razón pero que exige ser creído por autoridad»[[Die Positivität der christlichen Religion, en op. cit., p. 111]], como lo son las tradiciones, las leyes y las costumbres religiosas contenidas en los libros sagrados, etc. Y en el texto más reciente, titulado El espíritu del cristianismo y su destino, compuesto en 1800, cuando Hegel, gracias a la gestión de Hölderlin, se había trasladado de Berna a Frankfurt, la polémica con Kant ya es franca y sin vacilaciones. Hegel ya avanza decidido más allá de Kant, buscando su propio camino. Allí defiende la «unidad del hombre total»[[Der Gesit des Christentum und sein Schicksal, en op. cit., p. 300]], contra su fragmentación en dos esferas contrapuestas, con lo cual acota uno de los temas centrales de su filosofía: la integración de los elementos constitutivos del hombre en una totalidad concreta indisoluble. En el plan originario de este trabajo encontramos la siguiente anotación, en la cual nos deja ver Hegel, de un golpe, sus propios dominios, donde ya comienza a alborear: «En general, Jesús contraponía el sujeto a la ley. ¿Contraponía, entonces, la moralidad a la ley? (La moralidad es para Kant el sometimiento de lo individual a lo universal, el triunfo de lo universal sobre lo individual que se le contrapone). No, de lo que se trata es más bien de una elevación de lo individual a lo universal, de una unificación, de una absorción, por aunamiento, de ambos opuestos»[[Op. cit., p. 299]]. En la Vida de Jesús (1795) Hegel, aún vacilante frente a Kant, había hecho de Cristo una encarnación del imperativo categórico, un kantiano en el campo moral, que se oponía a todas las leyes no provenientes de la pura razón, como lo son las sancionadas por la tradición o la autoridad, y que aceptaba solamente una moral basada en la pureza de la voluntad. Ahora, en cambio, ve una unión de la interioridad de la moralidad con la ley transindividual proveniente del mundo de la cultura, lo que expresa categorialmente como la síntesis de lo individual y lo universal. Ensancha, pues, el campo de la ética, sacándola así de la subjetividad al ámbito de la historia. Además, le da un nuevo valor a la moralidad, pues para él esta no es la subordinación aniquiladora de la individualidad a la ley moral, como en Kant, sino la esfera misma de lo individual, que, como momento esencial de un todo, debe integrarse con los transindividual, que es ahora lo universal.

En el pasaje citado, Hegel se despide, por decirlo así, de su maestro Kant e ingresa en sus propios dominios filosóficos. Estos son los de lo universal concreto, que resulta de la unificación de lo individual y lo universal. Como se comprende de suyo, la razón que impera aquí no puede ser la razón pura, que vive de evitar la contradicción, pues lo universal concreto se constituye en la coexistencia de los contrarios. Y el método de esta razón tiene que ser el dialéctico, que es el único que le permite moverse con seguridad en el remolino de lo contradictorio.

Pero lo que, por lo pronto, nos interesa subrayar es que, a pesar de los intereses teológicos de Hegel al comenzar su carrera de pensador, lo que lo movía en el fondo era el problema central de la filosofía práctica: la esencia del hombre y las normas de comportamiento que se deben derivar de ella. En la lucha con este problema conquista su independencia frente al mundo filosófico en que le tocó vivir, y echa las bases de su futuro sistema.

Lo anterior implica un antropocentrismo en el punto de partida del filosofar. Mas esto no es de extrañar, pues desde Descartes el yo humano se había convertido en el fundamentum absolutum de la filosofía. Lo nuevo en Hegel es que, de acuerdo con su interés por la praxis, predominante en estos comienzos juveniles, ese yo no es el ego cogito, sino el ego volo de la voluntad.

Desafortunadamente se perdió el primer programa de su sistema filosófico, escrito en los últimos meses de su permanencia en Berna y terminado en Frankfurt (1796 o 1797), en el cual esbozaba presumiblemente una filosofía dominada por el problema ético. Franz Rosenzweig publicó en 1917 un pequeño fragmento encontrado por él en la Biblioteca Real de Berlín, el cual comienza diciendo que la metafísica entera se iba a convertir en ética, y estableciendo el principio de la nueva filosofía: «La representación de mí mismo como un ser absolutamente libre»[[Das älteste Systemfragment des deutschen Idealismus, en op. cit., p. 234]]. De modo que lo que Hegel tenía a la vista entonces era una nueva forma de la metafísica de la subjetividad, pero como metafísica de la libertad, es decir, como ética.

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Hegel comienza la construcción de su sistema filosófico con la Fenomenología del espíritu. ¿Qué pasa allí con este proyecto juvenil de una metafísica concebida como ética?

Dicha obra apareció en 1807, bajo el título: Sistema de la ciencia, Primera parte, Fenomenología del espíritu. Hegel prometió una segunda parte, que iba a comprender la Lógica, la Filosofía de la naturaleza y la Filosofía del espíritu. Pero en lugar de ella, publicó después, como obra independiente, una Ciencia de la lógica, en dos partes, la primera en 1812 y la segunda en 1816. Y al año siguiente, en 1817, abandonando el proyecto primero, dio al público su sistema definitivo en una forma totalmente diferente, bajo el título de Enciclopedia de las ciencias filosóficas, la cual comprende tres partes: la Ciencia de la lógica, la Filosofía de la naturaleza y la Filosofía del espíritu, de la cual es un apartado la Fenomenología del espíritu. De manera que esta, que en el primer proyecto tenía la tarea de ofrecer el fundamento del sistema, en el sistema de la Enciclopedia se convierte en un apéndice, y la Lógica viene a remplazarla como disciplina fundamental.

¿A qué se debió este cambio radical en la disposición del sistema? La respuesta a esta pregunta está íntimamente unida con la respuesta a nuestra primera pregunta sobre la suerte que corre en el sistema el proyecto juvenil de una metafísica como ética. Pues esta metafísica fracasó allí porque no podía prosperar en el marco del sistema; y el sistema de la Fenomenología fue abandonado porque esta obra todavía estaba animada por el viejo proyecto de una metafísica como ética.

Tenemos que recordar algunas cosas conocidas, que hay que tener presentes aquí para poder comprender la conexión indicada.

El Sistema de la ciencia, dentro del cual se encuentra la Fenomenología del espíritu como su primera parte, no se refiere al sistema de las ciencias positivas, sino al sistema del saber absoluto, o sea, a la metafísica. Esta, siguiendo una tendencia implícita ya en sus comienzos griegos, se había convertido en la época de Hegel en un saber absoluto de lo Absoluto. Entre los griegos, la metafísica surgió como un intento de esclarecer el ser de los entes, lo cual conlleva esa aspiración a la absolutez, pues dicho esclarecimiento se lleva a cabo como una reducción de la multiplicidad de las cosas a la unidad del ser, que, en cuanto fundamento de todo lo demás, reposa en sí mismo y no es relativo a nada. Por otra parte, desde sus comienzos, dicha explicación se hace teniendo como hilo conductor el logos. Por eso la metafísica es, en el fondo, ontología, la cual llega a su plenitud en el Sistema de la ciencia de Hegel. El logos llega a su plenitud en el saber absoluto, pero transformándose en un logos dialéctico, en un dia-logos, en un logos en movimiento, en el cual se ofrecen múltiples figuras que el sistema ordena en un todo.

Ahora bien, la Fenomenología del espíritu como primera parte del Sistema del saber, encargada de fundamentarlo, o lo que es lo mismo, de fundamentar la ontología, quedaba inserta en la tradición «lógica» de la metafísica occidental. Pero, por otro lado, era la obra de Hegel, un pensador que venía moviéndose desde su juventud en el horizonte de la praxis.

Este doble carácter de la obra es la causa de las dos imposibilidades que señalamos arriba. La Fenomenología no podía desarrollar una metafísica como ética, porque su marco general era el logos, la ratio, la teoría. Pero tampoco podía servir de fundamento al sistema que debía llevar a su plenitud el imperio del logos, porque la praxis seguía siendo en ella un horizonte del pensar. Como es obvio, semejante tarea solo la podía llevar a cabo la Lógica.

Pero para ver con claridad lo anterior, tenemos que seguir el camino que recorre Hegel en la Fenomenología, hasta el punto en que tropieza de nuevo con la praxis.

La dirección del camino se puede ver mejor desde su meta, es decir, desde la Lógica, la obra que Hegel publicó independientemente, pero que compuso como segunda parte del fracasado sistema que debía comenzar con la Fenomenología. La dimensión de la Lógica es el saber absoluto y lo Absoluto. A esta dimensión conduce, pues, la Fenomenología. Por ello, su punto de partida es el saber relativo, cuyo objeto es lo relativo. Este saber recibe el nombre de conciencia. La Fenomenología comienza, pues, como una fenomenología de la conciencia.[[Phänomenologie des Geistes, ed. J. Hoffmeister, Verlag v. F. Meiner, Hamburg, 1952, pp. 79 ss.]]

La fenomenología de la conciencia es, como lo expresa la palabra misma, la descripción, a la luz del logos, de las diversas figuras que va asumiendo la conciencia en su movimiento hacia el saber absoluto. El logos es aquí el lenguaje, el decir, pero como un decir dialéctico, pues el lége del lógos se ha convertido en Hegel en un dialegestai. Cada figura de la conciencia se aferra a su objeto respectivo, pero gracias al lenguaje se pone en movimiento, hasta transformarse en otra cosa. Esto ocurre al hacer hablar a la figura del caso,

preguntándole por su verdad. Entonces entra en un diálogo contradictorio consigo misma, que le hace ver su error y buscar la verdad en otra parte, donde queda superada por otra figura. De manera que aquí también está en acción el logos, pero no como en la Lógica. Esta es el reino del logos absoluto, en que el saber solamente se sabe así mismo, después de superar toda relatividad; mientras que en la Fenomenología, que debe conducir a ese reino, es apenas la fuerza que mueve al saber relativo a convertirse en un saber absoluto.

La primera figura de la conciencia es la certeza sensible. Su saber es relativo, porque se refiere a su objeto como algo extraño a él. En la relación sujeto-objeto que constituye, lo verdadero es el objeto, mientras que el sujeto, entregado al objeto y perdido en él, está olvidado de sí mismo. De ahí resulta la nota fundamental de este saber: la inmediatez. Hegel lo llama por ello un «saber inmediato de lo inmediato»[[Op. cit., p. 79]]. Es inmediato porque no se obtiene mediante una mediación. En la mediación el saber resulta del concurso de varios momentos que se entrelazan para producir algo nuevo, mientras que la certeza sensible se dispara directamente hacia su objeto. Este modo de ser depende de su fuente, los sentidos, que se refieren a su objeto en la intuición sensible, es decir, en una visión simple y directa de algo individual.

La certeza sensible mienta, pues, algo individual: un árbol, un río, una casa, un camino, etc. Pero si abandonamos su elemento propio, que es la sensibilidad, y la hacemos ingresar en el elemento del lenguaje, nos deja ver algo diferente de lo que mienta. Esto ocurre si le preguntamos por lo que es en verdad su objeto. Entonces nos dirá, v.gr.: este árbol, aquí y ahora. Pero si cambiamos de posición, el este, aquí y ahora no es el árbol sino el río, y después, en otra posición, lo serán la casa o el camino. Es decir, lo individual -árbol, río, casa, camino- no es lo verdadero, pues es algo cambiante, sino el este, el ahí, el ahora, que convienen a cada uno de los individuos y que, por ello, son algo universal. La verdad de la certeza sensible no es, por tanto, lo individual que ella mienta, sino lo universal que expresa.[[Cfr. op. cit., pp. 80 ss.]]

En este movimiento de lo individual a lo universal (el mismo movimiento que vimos en la praxis, trasladado ahora a la teoría), hay asimismo un paso de lo sensible a lo suprasensible; y otro del objeto al sujeto, el cual se convierte en lo verdadero, pues mientras el objeto es cambiante, este permanece como el portador de lo universal -el este, el aquí y el ahora-, que él lleva consigo por doquier ofreciéndolo a los múltiples individuos como marco en que puedan hacerse presentes. Aquí hay, por tanto, un paso también hacia lo Absoluto, en cuanto el sujeto queda, en cierto sentido, desligado (absolutus) del objeto sensible individual. El otro paso es el de la reflexión; el sujeto, desligado de dicho objeto, se vuelve sobre sí y busca allí la verdad de aquel. En esta reflexión, que supone un viaje de ida hacia el objeto y de vuelta hacia sí, desaparece la sencillez e inmediatez del saber, que se convierte en un saber mediado.

La certeza sensible, al moverse en el elemento del lenguaje, deja ver todos los cambios que se operan aquí, poro ella misma sigue aferrada a su objeto individual sensible. Por ello, cuando la conciencia decide tomar en serio los cambios, tiene que transformarse y asumir otra figura: la de la percepción. La palabra alemana que emplea Hegel para designar esta figura es Wahrnehmung, que hay que tomar en su sentido etimológico. Pues en la percepción hay un tomar (nehmen) lo verdadero (das Wahre), que la certeza sensible entrevé, pero sin poder aceptarlo, so pena de negarse a sí misma.[[Op. cit., pp. 89 ss.]]

Con todo, la percepción sigue siendo un saber relativo, pues es una figura de la conciencia. En cuanto tal, su saber tiene que estar referido a lo otro. Lo único nuevo en ella es la desligación del objeto individual sensible (lo que ya implica una cierta absolución), en cuyo lugar aparece un objeto universal suprasensible. Pero ese objeto sigue siendo algo frontero y extraño al sujeto.

Ahora bien: el objeto de la percepción es la cosa y sus propiedades, por ejemplo: «este árbol alto, verde y duro». A pesar de que las propiedades tienen su fuente en los sentidos y son, desde este punto de vista, individuales, semejante estructura se constituye en el lenguaje, no en la sensibilidad como el objeto de la certeza sensible, cuya constitución tiene lugar en el mismo momento en que tropiezo con él, lo veo, lo toco o lo oigo. El objeto de la percepción no necesita, por lo tanto, ser introducido en el elemento del logos, pues ya está dentro. Este, como lenguaje, es constitutivo de dicho objeto, cuyo modelo es la estructura lingüística el sujeto y sus predicados. Pero si preguntamos a la percepción por su verdad, se enreda en una serie de contradicciones que no puede soportar y que, a la postre, la obligan a dejarse absorber por una figura superior de la conciencia.

En la percepción hay una síntesis de las propiedades múltiples en la unidad de la cosa, equivalente a la síntesis de lo individual y lo universal. Lo universal es la cosa que abarca las propiedades individuales, que quedan absorbidas en la estructura «lógica» de la estructura. Otro elemento que interviene en la percepción es lo que Hegel llama el también[[Op. cit., pp. 91 s.]], que utiliza el lenguaje en el proceso unificante en que se constituye la cosa. Pues, en sentido estricto, lo que expresa la percepción es: «este árbol es alto, y también ver, y también duro». El también une, pues, las propiedades -originariamente indiferentes las unas frente a las otras- en la unidad de la cosa. En la constitución de esta unidad mediante el también está implícita la afirmación, pero también la negación, que encierra otro elemento categorial importante. La expresión «el árbol es verde» implica que no es rojo. El lenguaje constitutivo es, pues, excluyente. La unidad que establece mediante el también necesita igualmente el no de la negación. Mediante el no, alejando de ella lo ajeno, encierra a la cosa en sí misma, en lo propio de ella, en el cerco de sus propiedades.

Pues bien, cuando le preguntamos a la percepción por lo que es en verdad su objeto, comienza a moverse de allá para acá, sin lograr decidirse por ninguno de los momentos categoriales señalados. Unas veces dice que lo verdadero es la cosa una, y que las propiedades múltiples son subjetivas, es decir, agregados del sujeto. Otras, que lo verdadero son las propiedades, y que la unidad es subjetiva, es decir, resultado de la acción del sujeto que ata lo múltiple. Y así sucesivamente. Por ello, incapaz de salir del remolino de sus propias contradicciones, se ve obligada a abrirle el paso a la próxima figura, que es el entendimiento[[Op. cit., pp. 102 ss.]].

La fuente de las contradicciones de la percepción es la escisión que existe en ella entre lo universal y lo individual, cuya síntesis o fusión no es aún completa. Lo universal está allí siempre en relación con lo individual como con algo externo y extraño. Tal escisión la supera el entendimiento, pues une los extremos de la relación, absorbiendo así todas las contradicciones provenientes de esta fuente. Por ello, su objeto sí es estrictamente universal, en el sentido de lo universal concreto, y es, además, no sensible en sentido estricto. De aquí que en él las contradicciones no sean un rompecabezas, pues es idéntico al logos puro, que se ha desligado de la sensibilidad perturbadora y que, fuera de esto, se ha vuelto dialéctico, es decir, capaz de mantenerse en lo contradictorio como en su propio elemento.

El objeto del entendimiento es la fuerza. ¿Qué tiene que ver la fuerza con el ser de la cosa, que es lo que importa aquí en último término? Siguiendo la tendencia de la ontología occidental, Hegel interpreta el ser del ente en el horizonte del logos, del decir. Después de los pasos que hemos dado, esto ya no nos debe extrañar. Al ser en cada caso lo hemos visto surgiendo del lenguaje, en cuanto este siempre suministra los modelos de los conceptos ontológicos. El modelo lingüístico de la fuerza es lo que llama Hegel la «proposición especulativa», que se distingue de la proposición corriente en que, como él dice, en esta hay una diferencia entre el sujeto y el predicado, mientras que aquella la destruye[[Op. cit., p. 51]]. Esto quiere decir lo siguiente: en la proposición corriente el predicado se le agrega desde afuera al sujeto como algo extraño, con lo que se constituye una relación cuyos extremos (el sujeto y el predicado) son diferentes el uno del otro; en la proposición especulativa, en cambio, el sujeto y el predicado no son diferentes, pues el predicado no es más que el desarrollo de un contenido implícito en el sujeto, el cual se despliega en sus predicados, pero retornando a sí mismo, pues el despliegue es la actualización de su propia esencia. Este movimiento de ida y vuelta también se encuentra en la fuerza, pues esta consiste en el despliegue de sí misma en lo múltiple de los individuos (las fuerzas), sin que estos lleguen a ser algo extraño a ella, sino ella misma en acción. Desde sí, la fuerza pone en libertad los individuos, pero reteniéndolos. No tiene, por tanto, los individuos frente a sí, como lo ocurre en lo universal de la percepción, sino en sí. Con otras palabras: lo universal no entra en ella en relación con lo individual como si este fuera el otro extremo independiente de la relación, sino que lo absorbe en sentido dialéctico. La fuerza es, en suma, la relación misma. Los extremos en esta relación son contrarios, pero contrarios que la constituyen. De aquí que Hegel vea en la fuerza la expresión de lo universal absoluto y concreto, que es el ser de la cosa.

Si la fuerza es el objeto del entendimiento, entonces este puede penetrar en lo que Hegel llama el «interior de la cosa»[[Op. cit., p. 106]], que es la cosa en sí de Kant. La cosa en sí y los fenómenos, entre los cuales Kant había abierto un abismo, equivalen para Hegel a la fuerza exteriorizándose al entrar en acción.

En la interpretación del objeto del entendimiento, Hegel le da también el nombre de ley[[Op. cit., pp. 114 ss.]], en la cual igualmente hay una multiplicidad fenoménica recogida en una unidad. Este nombre deja entrever que el entendimiento, en el camino de la conciencia hacia lo Absoluto, no solamente ha dejado atrás la sensibilidad, sino también todo lo objetivo. Porque la ley es algo subjetivo. Aunque es el objeto del entendimiento, no está ahí al frente como el árbol y el río, sino en el sujeto que la formula como clave del ser de las cosas.

Lo que deja entrever la ley, aparece ya a plena luz en el otro nombre que le da Hegel al objeto del entendimiento. Este nombre es el de concepto, que cae definitivamente del lado del sujeto, de la ratio, del logos. Pero este no es el concepto de la lógica formal. No es, pues, una representación general que abarca una multiplicidad de individuos, sino lo que llama Hegel el «concepto absoluto»[[Op. cit., pp. 125 s.]]. Es decir, el concepto no relativo, no ligado a sus individuos. Mientras en el concepto formal los individuos, en referencia a los cuales se constituye, son independientes, lo que lo hace relativo, dependiente, el concepto absoluto no tiene sus individuos frente a sí, sino en sí mismo. Esto está implícito en el nombre mismo, pues si es absoluto, no puede reposar en algo extraño a él. Pero la posibilidad de ello radica en su estructura, que es la misma de la fuerza. El concepto absoluto desprende de sí lo múltiple de sus determinaciones, pero reteniéndolas; o, con otras palabras, sale de sí en sus determinaciones, pero para regresar a sí, pues ellas no son más que el despliegue de aquel. Este despliegue del concepto es lo que Hegel llama la «diferenciación interna», en la cual el concepto «se refiere sólo a sí mismo», llevando a cabo, por ello, «una diferenciación que no es una diferenciación»[[Loc. cit.]]. Pues, en el fondo, en ella no se establece una diferencia real entre el sujeto y sus predicados. Lo diferente del concepto allí no es realmente diferente, sino el concepto mismo desdoblado en dicho referirse a sí mismo.

Por consiguiente, el concepto es lo Absoluto. Y, en cuanto tal, es el ser de la cosa. Para situarlo en el marco de la metafísica occidental, Hegel lo llama también el «alma del mundo» (anima mundi)[[Loc. cit.]], nombre con que se designa en la tradición la fuerza originaria que está a la base de todas las cosas. Igualmente lo llama «causa de sí mismo» (causa sui)[[Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften, ed. J. Hoffmeister, Verlag v. F. Meiner, Leipzig, 1949, p. 156]], nombre que le da la metafísica a Dios, considerado como el fundamento último del mundo.

Ahora bien: como partimos de la pregunta fundamental de la filosofía occidental -¿qué es el ser del ente?-, para buscar la respuesta que le da Hegel en la Fenomenología, moviéndose en la dirección de la metafísica tradicional (reducida a la ontología, a una investigación del ser de los entes en el horizonte del logos), pero buscando expresamente el saber absoluto de lo Absoluto, es de suponer que hemos llegado a la meta. Pero esto no es así. El entendimiento pertenece aún a la conciencia, y el saber de esta es, como sabemos, siempre relativo. La conciencia es siempre conciencia del objeto, respecto al cual es siempre una conscientia relata. ¿Contradice esto el resultado que hemos alcanzado? De ninguna manera. El resultado no lo alcanza la conciencia en cuanto tal. Ella sigue aferrada a sus objetos, so pena de negarse a sí misma. Al resultado hemos llegado con ayuda del logos como lenguaje. Al obligar a la conciencia a decir su verdad, la obligamos a entrar en el dominio del lenguaje, el cual nos permitió ver sus errores y su verdad. El resultado, por lo tanto, no es un resultado de la conciencia, sino un resultado de la ontología.

¿Cómo se puede elevar la conciencia al nivel que ha alcanzado la construcción ontológica? Desde la conciencia misma, esto es imposible. Pero, como dice Hegel, el lenguaje tiene una naturaleza divina. Él puede metamorfosear a la conciencia, dándole ojos para ver lo que antes no podía ver. Pero esta metamorfosis equivale a la muerte de la conciencia como conciencia.

La metamorfosis la podemos ver recordando la estructura del entendimiento. Este es, como forma de la conciencia, saber objetivo, saber referido a su objeto. Pero este objeto, en cuanto la conciencia ya ha dejado a su espalda la sensibilidad, no es sensible, sino, por decirlo así, intelectual. Por ello, al lenguaje le repugna que sigamos llamando objeto a este correlato de la conciencia, pues él no es más que la misma conciencia desdoblada. Pero, sobre todo, rechaza que designemos conciencia a un saber en que el sujeto se sabe a sí mismo, ya que su nombre adecuado es el de autoconciencia[[Phänomenologie des Geistes, ed. cit., pp. 131 ss.]].

Este paso de Hegel en el camino de la Fenomenología equivale al momento que representa Descartes en la historia de la metafísica. En ese momento, la metafísica, gracias al descubrimiento del ego cogito, rebasa el estadio de la conciencia e ingresa en el de la autoconciencia. La metafísica conquista entonces un nuevo horizonte diferente del logos: el yo, convirtiéndose en una onto-ego-logía. En esta, el ego comienza a determinar el carácter del logos. Por ello, el sentido predominante de este no es el de lenguaje, sino más bien el de pensar. Esta es la causa de que, desde Descartes a Kant, el yo sea ego cogito. Pero Hegel, continuando una línea que arranca de sus escritos juveniles, rompe esta tradición en la Fenomenología. Pues el yo allí no es el ego cogito del cogitare, sino el ego volo de la voluntad. Pero con ello no solamente rompe la tradición egológica moderna, sino también la tradición «lógica» occidental. Pues Hegel salta ahora abruptamente de la teoría de la praxis.

Esto se ve ya externamente en los nombres de los capítulos de la sección de la Fenomenología dedicada a la autoconciencia: «Independencia y sujeción de la autoconciencia; servidumbre y señorío», «Libertad de la autoconciencia; estoicismo, escepticismo y conciencia desventurada». Todas estas palabras designan figuras de la libertad de la voluntad. Antes hablamos también de la libertad, pero de la libertad del sujeto teórico frente al objeto que él conoce. Mas ahora no se trata del saber, sino del obrar, mediante el cual el hombre se autoafirma frente al mundo natural, en el que funda su propio mundo, gracias sobre todo al trabajo, que incorpora aquí Hegel, por primera vez expresamente, a la metafísica.

El campo de ejercicio de la libertad práctica no es, por tanto, solamente la naturaleza. En el trabajo se encuentra el hombre con los otros hombres. Las relaciones interhumanas son igualmente un campo de ejercicio de la libertad. De aquí que el punto de partida de Hegel en esta sección de la Fenomenología no sea, como en la primera, el sujeto solitario, sino la coexistencia humana. Y que el camino en que busca la libertad no sea el de la reflexión, sino el de lo que él llama el Für-einander-sein, el ser-el uno-para-el otro.

Lo que hay que subrayar ante todo es, empero, que ahora el problema central de la metafísica no es el del ser de las cosas, sino el del ser del hombre. Es decir, el problema de una metafísica como ética, tal como Hegel lo había avistado en sus escritos juveniles.

¿Por qué se desvía Hegel del camino tradicional de la metafísica, tal como esta estaba predeterminada en el Sistema del saber, al cual pertenece la Fenomenología como la introducción que debía abrir la vía hacia el saber absoluto de lo Absoluto, sin el cual era imposible la construcción de ese sistema? El influjo sobre este desvío del punto de vista conquistado por Hegel en sus escritos juveniles es indudable. Pero el motivo decisivo hay que buscarlo en la Fenomenología, donde se produce el desvío. En ella, gracias al desligamiento del sujeto respecto al objeto, Hegel descubre la subjetividad como la verdad de la objetividad. Entonces, consecuentemente, el problema central ya no es el del ser del objeto, sino el del ser del sujeto, que es la fuente de toda objetividad. Ahora bien, de acuerdo con el proceso de desligamiento en que el sujeto llega a reposar en sí mismo y, por ello, a ser absoluto, la libertad y la subjetividad son lo mismo. Mas esta es solo una libertad en sentido negativo, la libertad de… Y lo que importa ahora no es este movimiento de liberación, que quedó atrás, sino el sujeto, reposando en sí mismo como lo Absoluto. Esto es, el sujeto como libertad en sentido positivo, la libertad para… O, en el lenguaje de Kant: el sujeto como autonomía y espontaneidad, o lo que es lo mismo, como la facultad de darse la ley de su ser desde el fondo de sí mismo, rechazando la intervención en ello de toda instancia trascendente. Y es claro que el horizonte de este problema no puede ser el logos, la ratio, la teoría, sino el obrar del hombre, la praxis.

Dentro de los límites de este ensayo no cabe una interpretación del texto de la Fenomenología dedicado a la dialéctica de la conciencia, en la que esta corre la misma suerte de la conciencia, pues llega a ser rebasada por la razón y el espíritu, con lo cual Hegel retorna al camino de la ontología tradicional.

Aquí solo queríamos explicar el fracaso del primer intento de Hegel de construir su sistema filosófico. Ahora se ve claramente que, después de habérsele abierto en la Fenomenología el horizonte que acabamos de describir, Hegel no podía continuar la construcción del sistema de la metafísica como ontología, sin admitir un momento contradictorio que enturbiaba la armonía sistemática en el Sistema de la ciencia. Pero, dentro de los límites que imponía este título, tampoco podía construir un sistema de la metafísica como ética, que era lo que exigían las intelecciones conquistadas en la sección de la Fenomenología sobre la autoconciencia.

Con todo, aunque el Sistema de la ciencia no pudo ser terminado y hayan quedado sus piezas principales, la Fenomenología y la Lógica, como obras independientes, y aunque en este primer ensayo no haya podido desarrollarse el sistema de una metafísica como ética, la ética experimenta una potenciación extraordinaria. Pero en esta potenciación, en la cual conquista el mismo rango de la ontología, la ética rompe su propio marco y se convierte en otra cosa. Por eso no encontramos entre las obras de Hegel una Ética. Esta aparece allí, empero, con otro nombre, con un nombre más adecuado a la potenciación.

Este nombre es el de filosofía del Derecho, cuyo sistema se expone en la obra Bases de la filosofía del Derecho, la cual lleva el subtítulo de Derecho natural y ciencia del Estado, aparecida en 1820. Pero como, de acuerdo con lo que veremos más adelante, la filosofía del Derecho absorbe todo el pasado de la ética, la historia de esta no es un asunto histórico sino del sistema mismo. Dicha historia se expone en las Lecciones sobre la filosofía de la historia, que principió a dictar Hegel en el invierno de 1822-23 y que fueron publicadas por sus discípulos después de su muerte. El título de esta obra nos muestra otro aspecto de la potenciación de la ética. La historia de esta se convierte en la historia universal, que concibe Hegel como la historia de la libertad.

En la Filosofía del Derecho y en la Filosofía de la historia se desarrolla el sistema de la metafísica como ética que había entrevisto Hegel en su juventud. El horizonte de este sistema no es el logos sino la praxis; lo que presenta no son las figuras del saber, sino las figuras de la libertad; su meta última no es lo Absoluto como saber absoluto que se sabe a sí mismo, sino el querer absoluto que se quiere a sí mismo, el cual encarna en el Estado.

Philosophia practica universalis

La Filosofía de la historia ejerce en el sistema de la filosofía práctica hegeleana una función semejante a la asignada a la Fenomenología en el Sistema de la ciencia. Así como esta tenía la tarea de introducir en el elemento del saber absoluto, aquella debe conducir hasta el elemento en que alienta la libertad absoluta en sentido estricto. Semejante labor la lleva a cabo en una historia de la ética como historia de la libertad.

Desde sus escritos juveniles, como lo vimos, las principales categorías con que opera Hegel en dicha historia, son las de lo individual y lo universal. El proceso es allí también dialéctico, pero, como su horizonte no es propiamente el logos, la dialéctica se relaja un poco, para entrar a competir como instrumento interpretativo con el modelo aristotélico de dýnamis y enérgeia. Lo cual es posible porque, como lo observamos atrás, la dýnamis, la fuerza, tiene la misma estructura de la proposición especulativa, que es el modelo de lo dialéctico. A la luz de los conceptos dýnamis y enérgeia, la historia de la voluntad libre aparece como un proceso en el que, partiendo de una figura originaria de la libertad, contiene todos los elementos constitutivos de la libertad, pero sin desarrollar (como en la semilla de una planta ya están virtualiter la raíz, el tallo, las ramas y las flores) brotan múltiples figuras de la libertad, que aparecen como diferentes y contrapuestas, pero que no son realmente diferentes a pesar de la contraposición, sino que a la postre se reintegran en un todo, retornando así juntas, después de haber puesto en obra (en ergo) lo que al comienzo era solo una virtualidad, a su fuente, pero en la forma de la plenitud.

Hegel sitúa el comienzo de la eticidad en Grecia, porque considera que en el Oriente no hubo libertad propiamente dicha. Allí, según él, falta la contraposición entre lo individual y lo universal, en la cual se constituye la libertad como síntesis de ambos contrarios. La unidad de lo individual y lo universal que aparece en el Estado oriental es la unidad del despotismo, que no se logra mediante una síntesis de ambos momentos, sino gracias a la aniquilación brutal de lo individual. Allí solo es libre un individuo, que se identifica con el Estado: el déspota. De modo que el Estado no es propiamente lo universal, porque es un individuo, y los individuos que se deben integrar en la universalidad del Estado desaparecen, porque no hay sino un sujeto, que no permite que los otros se afirmen como tales.[[Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, Werke 12, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M., 1970, pp. 135 ss.]]

Hegel hace comenzar la eticidad en Grecia, porque allí se presenta dicha contraposición entre lo individual y lo universal, integrando una unidad de los contrarios en tal forma, que la norma universal, la ley de la polis, vale como si fuera querida por los individuos; el interés de la polis es el propio interés de estos; lo que la polis quiere, es lo que ellos quieren; las leyes de la polis son las leyes que ellos mismos se dan, y cuando se someten a ellas se someten a sí mismos. Hegel llama a este primer estadio de la eticidad el «reino de la bella libertad«[[Op. cit., p. 137]]. Con esta expresión quiere comparar aquella unidad con la que hay en la obra de arte, en la que una figura individual sensible se funde con la universalidad ideal.

Esta bella libertad no es aún la libertad absoluta. Refiriéndose a la relación entre lo individual y lo universal, dice Hegel que esta es una «eticidad ingenua», en la que «el individuo se encuentra en una unidad ingenua con el fin universal», y en la que, por tanto, «la voluntad individual del sujeto está anclada firmemente en el ethos y la costumbre del Derecho y las leyes». Y agrega: «Los principios allí contrapuestos se hallan unidos solo de modo inmediato y constituyen, por ello, la máxima contradicción entre sí. Pues la eticidad bella no se ha desenvuelto aún mediante la lucha de la libertad subjetiva renacida; todavía no se ha purificado elevándose a la subjetividad libre de la eticidad»[[Op. cit., p. 138]].

En este pasaje lo más importante es la expresión subrayada. ¿Qué significa ese modo inmediato de la unión de lo individual con lo universal? Por de pronto, que la unión no ha sido mediada. Esto es, que la unidad alcanzada es solo externa, pues los contrarios -lo universal, representado por la polis y sus leyes, y lo individual representado por los ciudadanos- siguen siendo independientes el uno del otro. Por ello, la unidad lograda es la máxima contradicción. Lo opuesto a esta unión externa, la mediación (Vermittlung), rompe esa rigidez de la relación y pone a los contrarios en un movimiento del uno hacia el otro, de tal manera que, al final, se produce una fusión, de la cual resulta un tercero que abarca a los otros dos. A la unidad de la eticidad bella le falta, como se dice al final del pasaje, el momento de la libertad subjetiva, que está allí olvidada, mediante la presencia de la cual frente a la polis se debe producir ese campo de tensión que engendra la libertad plena como unidad dialéctica de los momentos en tensión.

Sócrates saca a la libertad subjetiva del sueño en que vivía en la bella eticidad de los primeros griegos. De este modo rompe la unidad inmediata reinante allí entre la polis y el individuo, escindiéndolos en dos momentos contrapuestos en tensión, en la cual se debería haber transformado la bella eticidad en una eticidad plena.

Hegel dice que con este paso Sócrates se convirtió en el Erfinder der Moral[[ Op. cit., p. 329]], el inventor de la moral. Aquí tenemos que hacer una distinción terminológica, sin la cual no se puede entender la ética de Hegel. Para él, la moral no es lo mismo que la eticidad (Sittlichkeit). A esta la pone él en íntima relación con el ethos. Y el sentido en que toma la palabra ethos se puede ver en una anotación marginal escrita en el ejemplar de la Filosofía del Derecho que él manejaba. Allí pone a êthos en relación con ethos, que es costumbre, y con morada (teniendo en cuenta el uso de êthos en Heródoto)[[Philos des Rechts, ed. Hoffmeister, p. 417]]. Este sentido se aclara en el §151 de la misma obra, donde dice que la Sitte, traducción alemana de ethos, es una «segunda naturaleza». Esta es la morada que el hombre se ha construido en medio de la naturaleza como un ámbito adecuado a su ser peculiar. Los materiales de construcción de esta morada son los usos y costumbres, los hábitos, las tradiciones, las leyes, los principios, las instituciones sociales y políticas, etc. La moral para Hegel es, en cambio, lo que tiene que ver exclusivamente con la interioridad humana, con la intimidad, con los motivos y las intenciones del obrar.

Teniendo en cuenta esta distinción, dice Hegel que antes de Sócrates no había habido en Grecia moral, sino eticidad. La hazaña de Sócrates fue, pues, haberles descubierto a sus conciudadanos el mundo subjetivo, en el cual se debería buscar en adelante lo justo y lo bueno. Pero esto era la negación de la bella eticidad. Por ello, él puso en tensión lo universal (la polis) y lo individual (el sujeto), tensión que no pudieron resistir los griegos, porque amenazaba con destruir su morada originaria, que era la bella eticidad. Desde este punto de vista, obraron justamente, según Hegel, cuando condenaron a muerte a Sócrates, porque a quien condenaron fue a su «enemigo absoluto»[[Vorlesungen über Philosophie der Geschichte, ed. cit., p. 330]].

Sócrates muere víctima de su invento, que el pueblo griego olvida. Pero el nuevo principio sacado a la luz por él, queda ahí como otro momento de lo ético. En otras palabras: la vuelta de Sócrates sobre sí mismo como fuente de lo bueno y de lo justo, hace surgir frente a la libertad bella, aunque, por lo pronto, solo en la esfera de la conciencia humana, la libertad subjetiva o «libertad que sabe de sí». Por eso dice Hegel, aludiendo al demonio socrático, que simboliza esa libertad subjetiva frente a la polis: «En el demonio de Sócrates podemos ver que la voluntad, que antes solo se proyectaba más allá de sí misma, ya comenzaba a volverse sobre sí; esto es, podemos ver el comienzo de la libertad que se sabe a sí misma, que, por ello, es la verdadera»[[Philosophie des Rechts, ed. Hoffmeister, p. 246]].

Después de Sócrates, Aristóteles funda la filosofía práctica como una respuesta a la pregunta por el ser del hombre como praxis. Pero su horizonte sigue siendo la bella eticidad, como si Sócrates no hubiera existido. De ahí que el centro de esa filosofía no sea el individuo, sino la polis, y que la Política y la Ética, sus ramas más importantes, están tan íntimamente ligadas, que casi se confunden. Como, partiendo de la bella eticidad, el hombre no puede realizar su propio ser sino dentro de la polis, la Ética solo puede cumplir su tarea fundida con la Política. Ahí está también la causa de que la filosofía práctica aristotélica se ocupe de todo lo que tiene que ver con la coexistencia de los hombres en la polis, desde la organización de la casa (oikonomía) hasta la organización del Estado, sin establecer ninguna diferencia entre lo externo y lo interno en la conducta, lo privado y lo público, la moralidad y la legalidad, la costumbre y el Derecho. En los siglos posteriores a Aristóteles se mantuvo, hasta llegar a Kant, este carácter universal de la filosofía práctica. El cristianismo que, al poner el centro del hombre fuera del Estado, en la soledad del alma con Dios, hizo una profunda experiencia de la interioridad humana, no logró romper dicha tradición. Tampoco lo logró el descubrimiento cartesiano del ego cogito.

Al principio del siglo XVIII, Christian Wolff recogió y sistematizó esa tradición en una Philosophia practica universalis, obra indiscutida, sobre todo en Alemania, hasta la época de Kant. Allí el dominio de la philosophia practica sigue siendo el mismo de la episteme praktiké de los griegos, pues abarca casi todo lo que se refiere al hombre como ser social. Aunque hay varias disciplinas en ella, todas lo consideran desde este punto de vista. Así, la Política, lo estudia como ciudadano en la societas civilis; la Ética, como hombre en la societas generis humani, y la Economía, como parte de la organización doméstica (societas domestica).

Esto es lo que encuentra Kant, quien ve inmediatamente la insuficiencia de semejante filosofía práctica. Pero el intento de cambiarla se le convierte en una crítica de la razón práctica, que la transforma en algo completamente contrapuesto. Kant desplaza el campo de la filosofía práctica de la sociedad a la subjetividad y, dentro de esta, a la voluntad, y dentro de esta, a la voluntad pura, la cual, en cuanto se da su propia ley, sin dejarse influenciar por motivos empíricos, es a priori, y libre. Solo en este campo se puede considerar algo, según Kant, como bueno o malo; todo lo demás, todo lo que esté fuera de la voluntad, es indiferente desde el punto de vista moral. La Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785), obra en que Kant echa las bases de su filosofía práctica, comienza con esta delimitación: «Ni en el mundo, ni siquiera más allá del mundo, es posible pensar nada que pueda considerarse como bueno sin limitaciones fuera de una buena voluntad«[[Grundlegund zur Metaphysik de Sitten, ed. K. Vorländer, Verlag v. F. Meiner, Hamburg, 1952, p. 10]].

Estas palabras implican una purificación de la filosofía práctica de todo lo proveniente de la experiencia. Pero también implica su purificación en el sentido de la exclusión de ella de disciplinas que no le pertenecen. Implican asimismo una simplificación, pues la multiplicidad de leyes prácticas quedan reducidas, en una filosofía práctica basada en semejante principio, a una sola ley universal, al llamado imperativo categórico, que ordena comportarse de tal modo que la máxima del obrar pueda siempre convertirse en una ley universal. A esta purificación, simplificación y unificación parece aludir Kant más adelante: «A fin de saber lo que debo hacer para que mi querer sea moralmente bueno, no necesito una sagacidad de largo alcance. Inexperto respecto a la marcha del mundo, incapaz de estar preparado para todos los sucesos que ocurren en él, me pregunto simplemente: ¿puedes querer que tu máxima se convierta en una ley universal?»[[Op. cit., p. 22]]. Si la filosofía práctica alcanza esta simplicidad y pureza, tiene que hacer a un lado todas las disciplinas que comprendía antes (Política, Economía, Derecho, etc.). A esto se refiere expresamente Kant en la Introducción a la Crítica del juicio. Allí habla de la necesidad de separar claramente la filosofía práctica de la filosofía teórica y de excluir implacablemente de aquella lo que pertenezca a esta. El marco de esta delimitación de fronteras es la determinación kantiana de lo práctico: «Práctico es lo que es posible mediante la libertad»[[Kritik der reinen Vernunft, A 800=B 828]]. Ahora bien, la libertad funciona en lo práctico como una forma de la causalidad, opuesta a la causalidad en la naturaleza, de la cual se diferencia en que en ella lo determinante es un concepto, mientras que en lo determinante es otro fenómeno natural antecedente. En la casualidad por libertad, lo que hace que algo ocurra no es un fenómeno antecedente del mundo, sino una representación en la interioridad del hombre. Pero, según Kant, aquí hay dos tipos de conceptos que no se han distinguido claramente en la filosofía práctica. Los unos son los que llama técnico-prácticos, que no pertenecen propiamente a la filosofía práctica, sino a la filosofía teórica. De ellos se derivan reglas técnico-prácticas, las «reglas de la habilidad», las cuales son corolarios de la filosofía teórica, en cuanto se basan en conceptos de conexiones entre los fenómenos naturales que hay que tener en cuenta si se quiere tener éxito al intervenir en ellos. De estos distingue Kant los conceptos moral-prácticos, que llama también conceptos de la libertad, sobre los cuales se basan las leyes morales que se da a sí misma la voluntad pura en su libertad[[Kritik der Urteilskraft, ed. K. Vorländer, Verlag von F. Meiner, Leipzig, 1948, pp. 6 ss.]]. De acuerdo con esta distinción, la filosofía práctica propiamente dicha se basa solo en conceptos moral-prácticos. Estos son la base de la legislación moral que se da a sí misma la voluntad pura sin tener en cuenta los fenómenos en el mundo externo, ya sean naturales, políticos, jurídicos o económicos. Por consiguiente, la política, la Economía, el Derecho, etc., no pertenecen a la filosofía práctica. Estas disciplinas solo dan reglas que se deben seguir si se quiere tener éxito en ciertas circunstancias, pero que no tienen nada que ver con el deber moral en sentido estricto.

En este sentido de la filosofía práctica de Kant se mueve Hegel cuando inicia su carrera filosófica. Como dijimos al comienzo, la relación con su maestro adquiere desde temprano un carácter polémico. La polémica comienza tímidamente. Pero cuando Hegel incorpora sistemáticamente la historia de la ética a la ética misma, se propone resueltamente superar a Kant, pues este se ve allí sólo como un momento unilateral que tiene que ser absorbido en el proceso dialéctico por una figura superior. El esquema con que opera Hegel desde entonces es el siguiente: los griegos son la tesis; Kant, quien renueva el ensayo fallido de Sócrates, es la antítesis, y Hegel mismo es la síntesis.

La filosofía práctica de Kant es solamente, según Hegel, «el punto de visa de la moralidad»[[Philosophie des Rechts, ed. Hoffmeister, p. 100 s.]]. Esta expresión tiene un sentido positivo y otro negativo. Según el sentido positivo, este es un punto de vista nuevo, que hay que salvar, para poder ver el todo. Según el sentido negativo, la filosofía práctica de Kant concebida como moralidad es sólo un punto de vista, que deja de lado otros puntos de vista, también importantes para el mismo fin. De ahí resulta la tarea de Hegel como síntesis del pasado de la filosofía práctica: juntar en un todo unitario el principio griego y el principio de Kant, o lo que es lo mismo, fundir en una la libertad bella y la libertad subjetiva. Se comprende de suyo que, de acuerdo con esta tarea que se asigna en la historia de la filosofía práctica, Hegel tenía que retomar el hilo de la tradición roto por Kant, pero conservando el principio sacado de nuevo a la luz por este, después de haber sido olvidado desde la muerte de Sócrates. Lo cual ve ya exteriormente en la disposición de la Filosofía del Derecho, exposición sistemática de la filosofía práctica de Hegel, donde al lado del apartado sobre la moralidad aparece otro sobre la eticidad, al que pertenecen títulos como los siguientes: “El matrimonio, “El patrimonio de la familia”, “La educación de los hijos”, “La sociedad civil”, “La corporación”, “El Estado”…Allí se recogen, pues, no solamente el principio kantiano de la interioridad, sino también las disciplinas que Kant había expulsado de la filosofía práctica por referirse a la exterioridad de la conducta humana y ser, por ello, ajenas a dicha filosofía, como son la Política, la Economía, la Teoría del Estado y del Derecho, etc.

En su primer trabajo importante sobre filosofía práctica, titulado Sobre las maneras científicas de tratar el Derecho natural, de 1802, donde hace una crítica sistemática de la filosofía kantiana, están ya las bases de esta concepción totalizadora. Allí delimita de nuevo, en polémica con Kant, el campo de la filosofía práctica. Este campo es la eticidad absoluta, que se contempla desde el «punto de vista absoluto», en el cual se funden los dos puntos de vista contrapuestos de la bella eticidad y de la moralidad.[[Über die wissenschaftlichen Behandlungsarten des Naturrechts, en Jenaer Schriften, Werke 2, Suhrkamp Verlag, Frankfurt a. M., 1970, p. 459]] Ese campo es concretamente la «totalidad ética», en la que todos los elementos contrapuestos, surgidos en la historia de la eticidad, se han liberado de su unilateralidad, constituyendo una unidad dialéctica de los contrarios. Como se comprende de suyo, la subjetividad sola no puede ser este campo de la filosofía práctica. Por eso dice Hegel, mirando desde el punto de vista griego, que «la totalidad ética absoluta no puede ser otra cosa que un pueblo»[[Op. cit., p. 481]].

La filosofía práctica de Hegel tiene, pues, el mismo campo de la episteme praktiké de los griegos. Pero él la llama el «sistema de la eticidad absoluta» para diferenciarla de la bella eticidad de aquellos. Es absoluta porque no está ligada a ninguno de los mementos unilaterales de la historia de la eticidad, sino que los comprende a todos, lo que no ocurre en la bella eticidad. El campo se amplía, pues, en Hegel. Comprende toda la vida externa de un pueblo en libertad, pero también la libertad subjetiva del individuo.

Es importante observar que esta ampliación no es para Hegel solamente el resultado de la consecuencia sistemática, sino también de la evolución de la historia de Occidente. El Estado moderno como ámbito de la existencia libre de los pueblos se basa, según él, en la libertad subjetiva, que se identifica con la voluntad del Estado. Por eso no hay conflicto entre este y los ciudadanos. La universalidad del Estado se funde con la individualidad de estos. Pero el Estado es el todo, del cual los ciudadanos no son sino miembros. El Estado es, en suma, la voluntad absoluta, porque no depende de nada ni de nadie, y solo se quiere a sí mismo, y es la encarnación, por ende, de la libertad absoluta. El Estado, en otras palabras, es lo Absoluto como voluntad.

El Estado concebido de esta manera es el tema último de la Filosofía del Derecho. Por ello, paralelamente a la absorción por el Estado de los individuos y de la intimidad, esta disciplina se absorbe la moralidad. Esto aparece textualmente en las siguientes palabras en el Zusatz al §33 de aquella obra, en la edición de Glockner: «Cuando hablamos de Derecho, no nos referimos exclusivamente al Derecho civil, que es lo que se entiende vulgarmente por Derecho, sino también a la moralidad y a la historia universal…»[[Grundlinien der Philosophie des Rechts, ed. H. Glockner, Fr. Frommans Verlag, Stuttgar, 1952, p. 86]]. La moralidad es, pues, también Derecho, es el derecho a la libertad subjetiva frente al Estado. Aquí vemos también que el Derecho incorpora a su dominio la historia universal. Como ya vimos, la Filosofía de la historia es una parte de la filosofía práctica, a saber, la introducción en el dominio de la voluntad absoluta, que estudia la Filosofía del Derecho.

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Ahora podemos entender lo que decíamos al comienzo: Hegel es la plenitud de la ética, y esta plenitud es la causa de su fin, conforme con la ley que él mismo establece, según la cual «la madurez suma y la máxima altura que algo puede alcanzar es aquello en que comienza su ocaso».

Hegel es la plenitud de la ética, porque recoge el resultado del desarrollo de todas las posibilidades que estaban en germen en el modelo trazado por los griegos para interpretar lo ético. La plenitud aparece en él como la unidad de los elementos contrapuestos que resultan en ese proceso.

Pero, por otra parte, la unión de dichos elementos, en un equilibrio de fuerzas encontradas ocurre solo en el sistema de filosofía práctica de Hegel. La unidad de ellos como eticidad absoluta, que es el Estado absoluto con el cual debe constituir una unidad el individuo como tal, es el producto de una mera construcción. En la realidad histórica el Estado moderno se convirtió en otra cosa. Lo que ocurrió a partir de la época de Hegel fue una hipertrofia progresiva del Estado y de lo colectivo, que destruye poco a poco al individuo como tal y ahoga brutalmente a la moralidad en el sentido de la intimidad personal. Visto desde este punto de vista, el sistema de la eticidad absoluta tiene más bien el carácter de una utopía.

Con todo, a pesar de que la unidad y equilibrio de los momentos contrarios es una construcción utópica, el proceso histórico que Hegel describe sí coincide, dentro de ciertos límites, con el proceso real de la historia de Occidente. Esto significa lo siguiente: a fines de la época moderna, de la cual es Hegel el último gran representante, ya se habían desarrollado todas las posibilidades de la eticidad y de la ética implícitas en el modelo griego. Cada una de las figuras surgidas en este proceso correspondía a una época determinada. Y en la época de Hegel no restaba otra tarea que la de la totalización del resultado de un proceso histórico terminado.

Pero esta totalización resultó una utopía y como todas las posibilidades se habían agotado, se comenzó a hablar del fin de la eticidad y de la ética. Como se sabe, Nietzsche es el heraldo de esta nueva. Nietzsche habla de inmoralismo, pero, en el fondo, esta palabra designa el mismo fenómeno, pues él no tiene en cuenta la distinción hegeliana entre moralidad y eticidad.

¿Qué hay de verdad en este fin de la eticidad y la ética? En nuestro concepto, ninguna de las dos ha desaparecido, porque lo ético no es un fenómeno histórico con un principio y un fin, sino un elemento constitutivo de la existencia humana. Lo que podríamos llamar el protofenómeno ético lo vieron por primera vez los griegos, pero no es un invento griego. Ellos lo interpretaron exactamente al darle el nombre de ethos. El ethos es la morada adecuada al modo de ser peculiar del hombre, la morada que levanta en el mundo natural, fuera de la cual no puede existir como hombre. Parodiando a Aristóteles, se podría decir que fuera del ethos puede ser un animal o un Dios, pero no un hombre. Este protofenómeno de lo ético hay que distinguirlo de la interpretación que hacen los griegos de él por medio de su existencia, en la bella eticidad, y de su ética sobre todo en Platón y Aristóteles, las cuales si son históricas y tienen un comienzo y un fin.

Teniendo en cuenta la anterior distinción, podemos decir: Lo que llega a la plenitud con Hegel es este ensayo de los griegos, no lo ético como tal.

¿Hay, entonces, en nuestro tiempo, a pesar de la predicación del inmoralismo y de los fracasos de los intentos de fundamentar una nueva ética, una eticidad y una ética? Sí; la de la época de Hegel, que él enmascara en su utopía. La eticidad reinante desde entonces es la de la voluntad absoluta de Estado y de lo social que el Estado organiza, en la cual el individuo se ahoga; y la ética institucional de las diversas ideologías al servicio de ese centro del querer que sólo se quiere a sí mismo.

Esta eticidad y esta ética son intentos de interpretación del protofenómeno de lo ético hechos en el horizonte del modelo griego, esto es, el de la tensión entre la colectividad y el individuo. Dentro de ese horizonte, el estado actual de cosas es el resultado necesario de una evolución histórica, como lo vio por primera vez Hegel. Pero es posible otro horizonte, que ya comienza a alborear.

Mientras transcurre el crepúsculo matutino y se llega al pleno día, ¿qué es lo que hay que hacer en este campo?

Lo que hay que hacer, por lo pronto, es atender al protofenómeno de lo ético. De lo que se trata allí es del ser del hombre, que es multifacético. El ethos es la morada que hace posible sus múltiples fases. Y como el desarrollo pleno del modelo griego lleva a una negación de un aspecto del ethos, al ahogar la fase no «política» del hombre, la ética podría proponerse como tarea el salvar la integridad del ethos, salvando el aspecto del hombre olvidado u oprimido en nuestro tiempo. Esta sería una especie de ética provisional análoga a la moral provisional de Descartes, mientras se clarifica el nuevo horizonte. Sería, además, una ética individual, en oposición a la ética institucional. Su campo tendría que ser de nuevo la interioridad humana, la vida privada, la individualidad, la soledad…, sin necesidad de volver a Kant. En el pensamiento contemporáneo hay muchos materiales dispersos, que podrían servir de base para una primera sistematización de semejante ética provisional.