A propósito de Spinoza

La primera impresión que salta a los ojos cuando confronta uno a Spinoza es la independencia y fortaleza de su personalidad. Pensador situado bien por encima de las corrientes hegemónicas de su época y vigilante celoso de su propia libertad. Espíritu libre o pensador autónomo, Spinoza prefigura la libertad de pensamiento y actitud que Nietzsche y Schopenhauer definirán más tarde con esos términos: Freie Geist y Privatdenker. Algunos ejemplos de ello:

— Su rechazo de la herencia paterna y su cesión en favor de sus hermanas: en ese hecho se esconde una doble determinación. Por un lado, la independencia ante el dinero. Por el otro, la voluntad de defender su propia autonomía y de no permitir que se le cometan injusticias. ¿Por qué? Pues porque Spinoza logró obtener la herencia paterna en juicio contra sus hermanas, quienes querían excluirlo de ese derecho. Cederles la herencia después del proceso indicaba así una fortaleza de carácter poco común. Reparación de una injusticia, desprendimiento ante lo material e independencia personal en un solo acto. Spinoza se negará igualmente a recibir una rica donación de Simón de Vries: la suma considerable de 2000 florines que le hubiera permitido vivir holgadamente es rechazada con la motivación que ello lo desviaría de sus trabajos filosóficos. El mismo De Vries, años antes de su muerte, le propondrá hacerlo heredero de sus bienes, y recibirá una vez más la negativa de Spinoza, quien le sugiere más bien pensar para ello en el hermano de aquél. De Vries acepta con la condición de que reciba empero una pensión de 500 florines, lo que volverá a parecerle excesivo al filósofo, llegando así a aceptar únicamente 300. Spinoza se habría rehusado asimismo a recibir una pensión de la comunidad judía, antes de su exclusión de la misma, con el argumento que él buscaba sólo la verdad (1).

— Su pensamiento se desarrolla en total independencia de las instituciones educativas de su época (2), y rehusará incluso trabajar en una de ellas. La propuesta de una cátedra en la universidad de Heidelberg, hecha por el príncipe y Elector Palatino Carlos Luis, la rechazará Spinoza por considerarla un obstáculo a sus propios estudios, y con el temor expreso de perder de tal manera su independencia. En la carta en la que declina cortesmente el ofrecimiento principesco mencionará sin ambages preferir su «vida solitaria» y su «tranquilidad» (3). Es por eso que Spinoza no adoptará nunca la postura del profesor «asalariado y parásito», tan denostada por Schopenhauer (4).

— Su pensamiento mismo, por supuesto, es una prueba contundente de su independencia intelectual. La «Ética» cuestionará nociones hasta ese entonces intocables, y su «Tratado teológico-político» –para no mencionar sino esas dos obras– demolirá la divinización de la Biblia, sentando las bases de una lectura antiautoritaria, individual y respetuosa de la racionalidad, de las escrituras testamentarias.

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La independencia del pensamiento y la vida de Spinoza se percibe de manera indirecta en el comportamiento que él despierta en su entorno. La excomunión que le impondrá violentamente la comunidad judía, cuando aquel tenía 24 años, constituye una muestra clara de ello. Pero no es la única. Recordemos que Leibniz no se atrevió a visitarlo sino de manera clandestina, y que más tarde se empecinó en proponer que obras como las del filósofo judío sólo merecían ser quemadas, y sus autores la prisión. Durante el siglo XVIII no se citaba su nombre «por temor de la represión», nos recuerda un especialista. Y en el café Procope de París, centro de reunión de la intelectualidad de la época, se lo nombraba bajo la denominación de «Monsieur de l’Être» (señor del Ser) (5). La diabolización del pensamiento de Spinoza en ese entonces es un síntoma del fenómeno de linchamiento que caracteriza la intolerancia radical y los procesos de constitución de chivos expiatorios. No hay que olvidar que un fanático judío intentó asesinar al filósofo con un cuchillo. Fue ello lo que lo condujo a vivir más tarde fuera de Amsterdam. Spinoza conservó toda su vida el abrigo que mostraba las huellas del atentado perpetrado contra él. Es pues comprensible que el sello utilizado en su correspondencia comportara el término latino «caute», es decir, desconfía (o precaución). No es por nada, asimismo, que su «Tratado teológico-político» haya aparecido anónimamente en 1670. Spinoza publicó en vida solamente dos libros. El otro, «Principios de la filosofía de Descartes», es de 1663. El resto de su obra es póstuma.

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Se ha llegado a decir que la «Ethica ordine geometrico demonstrata» de Spinoza es una actitud más naturalista y por encima de la moral que la de Nietzsche, quien no deja de ser, a pesar de sus diatribas contra ésa, un «filósofo predicador» (6). Juicio que contiene una cierta verdad, pero que no explica, sinembargo, por qué son más bien los mazasos antimoralina del pensador de Röcken los que se han impuesto a ese respecto en la historia, antes, mucho antes que el rigor objetivista de la «Ética» de Spinoza. ¿Basta tratar la moral «como si fuera líneas, planos y cuerpos», para adoptar así una posición deconstructora? No lo creo. Por más desapasionado que parezca el discurso del filósofo judío, su Ética no puede dejar de ser la afirmación de la necesidad de una moral, o mejor aún: la necesidad de la explicitación codificada de la moral. Es contra esa pretendida necesidad que el discurso apasionado de Nietzsche se rebela. Él es así un desmistificador mucho más eficaz. Si incluso la naturalización de Dios (Deus sive Natura) efectuada por Spinoza no basta para destronar del todo esa alta entidad, tampoco la moral se ve deconstruida por un tratamiento «objetivo», a la manera de los geómetras.

En suma, no es el grado de apasionamiento u objetividad de un discurso lo que puede garantizar una mayor o menor deconstrucción de la moral. Creer lo contrario es caer preso de la ilusión que hace de la ciencia «algo desinteresado, inofensivo, algo que se basta a sí mismo, inocente y al cual no participan de ninguna manera los malos instintos del hombre», para citar una de las críticas certeras de Nietzsche al filósofo judío (7). Ahora bien, más allá de esto, la Ética de Spinoza continuará conservando su alto valor desmistificatorio, gracias a la relativización pionera de las nociones de bien y mal, así como de la naturalización de Dios. Es ello, entre otras cosas, lo que Nietzsche percibió al considerar, en una tarjeta postal a su amigo Overbeck del 30 julio de 1881, anterior a la crítica que acabamos de mencionar, que entre los filósofos, Spinoza era el que más se acercaba a él (8).

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La disparidad entre lenguaje e intención, entre la formulación aparente y lo expresado inaparente, es visible en Spinoza y Kant. Autores en los cuales el lenguaje expresa menos de lo que éste permite pensar por su intermedio. Ello es patente, por ejemplo, en el cierto «sabotaje» de lo trascendental religioso, mediante un lenguaje religioso, sinembargo. El uno y el otro se distancian de Dios, principio máximo de trascendencia, sin soltar del todo las amarras. El lenguaje los traiciona, por así decir, sin dejar de serles fieles: extraña paradoja. El término «Dios» connota en ellos más, y a la vez menos de lo que ellos mismos se proponen. De ahí la fidelidad (al lenguaje) y la traición (su «sabotaje») al mismo tiempo. Ni el uno ni el otro matarán a Dios, contribuyendo, no obstante, de manera decisiva, a su estado mortuorio. También en eso, una vez más, Nietzsche les será superior.

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De la «Ética» de Spinoza, a Spinoza, único pensador válido de la ética, no hay sino un paso. En él se esconde una lectura ultrasubjetiva y una sobreevaluación, que el neomarxista Antonio Negri propone en su proyecto de «regreso» a ese pensador. Para él, Spinoza es un «subversivo», según el título expreso de uno de sus libros consagrados al filósofo judío (9). Subversivo de peso, habría que agregar, pues «para pensar hay que ser spinozista» (10). Ni más ni menos. Por fuera de Spinoza, no hay pues salvación. ¿De dónde procede esa importancia fundamental, para no decir desmesurada, del pensar spinozista? Del hecho, nos dice Negri, que «la actualidad de Spinoza consiste en que el ser no quiere sujetarse a un devenir que no conserve la verdad. La verdad se dice del ser, la verdad es revolucionaria, el ser es ya revolución. […] Hoy en día, el devenir quiere destruir el ser y suprimir su verdad. El devenir quiere destruir la revolución» (11).

Traduzcamos, para quienes encuentren ese lenguaje algo pesado y demasiado críptico: Spinoza, ese «constructor ético del ser» (12), ayuda a Negri a salvar el proyecto revolucionario amenazado por un devenir que no contenga la verdad, es decir, la revolución. ¿Cuál es ese devenir? Pues sencillamente la continuación de este, nuestro presente. Presente de la crisis del marxismo y del pensamiento de la revolución. Para quienes duden de mi traducción, vuelvo a citar a Negri: «No vale la pena ocultarlo, el ‘regreso a Spinoza’ […] se revela estar unido a la crisis del marxismo. [Es] un momento de reflexión crítica del marxismo, sobre su eficacia […], que rehúsa […] dejarse encerrar en una conciencia negativa, pero que halla un asentamiento ontológico al proponer así una filosofía del porvenir, la imaginación del comunismo. Con, de nuevo, una gran confianza en la razón y la praxis colectiva» (13).

El comunismo, otra vez más, pero ahora spinozista. Esa es la novedad, el reencauche. Puesto que la realidad nos ha contradicho, pareciera afirmar el neomarxista Negri, no nos queda entonces sino la ética spinozista. A falta de Marx, adoptemos a Spinoza. Al menos así podemos burlarnos de la burla que nos ha hecho la realidad, refugiándonos en la pureza de la moral. En realidad, nada nuevo bajo el sol. Del proyecto altamente moral del marxismo, pasemos ahora al proyecto ético de Spinoza, llevado a su máxima expresión, es decir, a su caricatura. Spinoza igual revolución comunista. Ese es el mensaje. De la tumba de Marx a la tumba de Spinoza, mediante la especulación delirante nunca abandonada, y bautizada revolucionaria. Viejo vocablo que se recicla al infinito.

La pesada indignación moral es lo que caracteriza a Antonio Negri; lo que no es sólo una falta de humor filosófico, como decía Nietzsche, sino lo que lo conduce a la vez a querer tener siempre razón, es decir a tener la última palabra, en particular contra la realidad. Pero «ningún filósofo hasta ahora ha tenido la última palabra» (14). Y no la tendrá nunca. En particular, gracias a la realidad, cambiante siempre.

Notas y referencias