De la justicia: ¿hablar por hablar?
Para el maestro Luciano Mora-Osejo, en su octogésimo cumpleaños
Cuando Zeus -en el mito de Prometeo del Protágoras- le pide a Hermes que les entregue a los hombres el pudor y la justicia, lo hace porque ve que esa especie podría desaparecer, pues los hombres, apertrechados de las artes y las ciencias no hacían otra cosa que ultrajarse y guerrear cuando se reunían en sociedad y construían las ciudades. Desde entonces sabemos con certeza que sin justicia no es posible la vida buena, ni menos una sociedad concebida como un sistema equitativo de cooperación.
Es claro que por mandato del mismo dios la justicia y el pudor les fueron distribuidos a todos los hombres, por lo que, independientemente del desarrollo de muy diversas capacidades o cualidades -virtudes, si se quiere-, cada quien posee su propia noción de justicia. El problema fue que no se nos dijo con claridad en qué consiste la justicia.
Fue Aristóteles quien avanzó de manera considerable en el estudio y esclarecimiento de este tema, pues algunas ideas, que pueden considerarse ya definitivas, se encuentran, de modo especial, en el libro V de su Ética a Nicómaco, por ejemplo, la de que la justicia es fundamentalmente una relación con otros,es decir, que se trata de una relación eminentemente social, debido a lo cual la llama virtud perfecta. Que tal relación tiene un doble aspecto: moral y político. En el sentido moral, un individuo puede ser justo o injusto –siempre con respecto a otro–, sin necesidad de que haya leyes explícitas o positivas que determinen o guíen el comportamiento con el otro. Un caso típico de este sentido es el del juez, de quien se dice justo cuando es capaz no solo de aplicar en derecho la ley, que, se supone, es general, sino de mitigar su rigor en los casos particulares. Se habla entonces de equidad, o de justicia correctiva.
También vio Aristóteles, con total claridad, que en el aspecto político la justicia se refiere a una relación fundamentalmente distributiva. En este sentido político es claro que se trata de una relación distributiva de bienes escasos y que no tiene sentido hablar de justicia cuando “hay para dar y tomar”.
La diferenciación de estos dos aspectos de la justicia, el moral y el político, aunque está en Aristóteles, no se ha tenido lo suficientemente en cuenta, y ello ha ocasionado una gran confusión, pues a lo largo de la historia la noción de justicia se la ha explorado con diversas definiciones.
El Ensayo sobre la justicia (1945) de Chaïm Perelman, un filósofo belga de origen polaco, no obstante haber fracasado en su objetivo, es de gran ayuda, por su carácter sintético y exhaustivo, para comprender el problema en toda su dimensión. Perelman analiza las distintas fórmulas mediante las cuales se ha querido expresar la idea de Justicia: 1) Darle a cada quien según sus necesidades. 2) Darle a cada quien según sus obras. 3) Darle a cada quien según sus méritos. 4) Darle a cada quien según su rango. 5) Darle a cada quien por igual. 6) Darle a cada quien lo que la ley determine. Fórmulas que recogen las ideas que históricamente se han planteado en el intento de determinar lo que es la justicia. Después de someter cada una de estas “fórmulas concretas” a una serie de objeciones y de mostrar incluso las antinomias que entre ellas se presentan de hecho, se llega a la conclusión de que ninguna de ellas –o combinaciones de ellas1 – podría servir como fundamento de una concepción general de justicia y, en consecuencia, se hace necesario buscar lo común que pueda haber entre esas distintas ideas, para obtener así una fórmula general, abstracta, que sirva en cualquier caso. El resultado al que llegó Perelman fue el siguiente: “Se puede definir … la justicia formal y abstracta como un principio de acción de acuerdo con el cual los seres de una misma categoría esencial deben ser tratados de la misma manera”. Como fácil es ver, tal resultado es bastante pobre. El mismo Perelman tiene que acudir a las nociones de equidad y, finalmente, de caridad. “Una justicia imperfecta, sin caridad, no es justicia”, son las palabras finales2 de su ensayo.
1) Tal es el caso de Marx, quien combina necesidades con obras o trabajo.
Durante siglos los filósofos trasegaron por el mismo camino, no inútil, pero sí infructuoso, hasta que aparece el descomunal trabajo de John Rawls Una teoría de justicia, en 1971.
La construcción de la obra de Rawls comenzó en los primeros años de la década de los cincuenta del siglo pasado, y prosiguió casi hasta el final de su vida, en 2002. Se trata, como el nombre de su principal libro lo dice, de teoría. Ya no es una idea fundamental que funcione a manera de principio axiomático que está en la base de la construcción, como puede ser, por ejemplo, cualquiera de las fórmulas arriba mencionadas, o el utilitarismo, en sus distintas variantes, que se asienta en el principio único de la mayor felicidad para el mayor número y todo se explica desde allí. Por otra parte, se trata de una teoría entre otras, alternativas, que, sin embargo, hasta ahora no se han presentado, pues el enorme caudal de posiciones alternas, entre ellas las más sólidas, las comunitaristas, están lejos de ser teorías.
La obra de Rawls es una cuidadosa y complejísima construcción, que puede verse a la manera de un rompecabezas, cada una de cuyas piezas –en este caso, cada uno de los conceptos–, supone la condensación de siglos de pensamiento filosófico.
Ese rompecabezas tiene un contexto específico, por lo que tiene límites que descartan la posibilidad de teorías que pretendan generalidad y universalidad, que sean “comprehensivas”, de ahí que su teoría de justicia corresponda al aspecto político y no moral de las interacciones humanas. Es pensada desde el mundo contemporáneo occidental, liberal, y para el mismo, que, tal como es, es profundamente injusto y desigual.
(2) Claro que peor es el resultado al que llega Kelsen en su ensayo ¿Qué es la justicia?: “…la justicia es para mí aquello bajo cuya protección puede florecer la ciencia y, junto con la ciencia, la verdad y la sinceridad. Es la justicia de la libertad, la justicia de la paz, la justicia de la democracia, la justicia de la tolerancia.”
Rawls no entra en discusiones de conceptos que da como hechos, pero que son piezas fundamentales de la teoría. No se trata de definir conceptos tales como libertad, o igualdad, o persona, o justicia o dignidad. Se puede decir que ese trabajo ya está hecho. De lo que se trata es de proponer una salida a la consecuencia concomitante, inevitable, de tomarse en serio las libertades de los individuos, que no es otra que la diferencia, que la diversidad. Con el surgimiento de la libertad en el proceso evolutivo de la especie humana surge, como otro lado de la moneda, la diferencia, que se suma a la diversidad –también inevitable– producida por la “lotería natural”, de todo lo cual deriva la distinción entre más y menos favorecidos. ¿Cómo resolver este problema, que es el que da lugar a la injusticia? Mediante la conjunción del principio que garantiza las libertades con el que garantiza que las ventajas de los más favorecidos las acepte la sociedad siempre y cuando de ello se favorezcan también los menos favorecidos. Aquí radica la originalidad de la teoría de Rawls: en la conjunción de ambos principios, conjunción que es el resultado de aplicar las ideas contractualistas de los modernos, aunque con una diferencia que resulta fundamental. Mientras que el resultado del contrato en Hobbes, en Locke o en Rousseau –incluso en Kant– es el del establecimiento justificado del Estado, en Rawls esto deja de ser importante. Los estados ya existen, explíquense o no mediante la idea de contrato, pero el problema de la injusticia no se ha tocado. En el experimento mental de la “posición original” las partes representativas, dejando de lado sus respectivas concepciones morales, se ponen de acuerdo en la forma política de impedir las profundas diferencias sociales y económicas que dan lugar a la injusticia.
(3) De quien se publica un ensayo en esta misma edición de Aleph.
De mucha mayor envergadura son los planteamientos que en tiempos más recientes viene haciendo Thomas Pogge3, un filósofo realmente comprometido con los problemas de la injusticia y de la pobreza globales. Discípulo y amigo de Rawls, su análisis crítico ha develado serias incoherencias entre la teoría doméstica y la teoría global o internacional. La teoría de Rawls se ocupó fundamentalmente del nivel “doméstico” de la justicia, esto es, del que se puede aplicar a las estructuras básicas de diferentes sociedades. Del nivel global, es decir, de los principios que se aplicarían al derecho internacional, se ocupó ya al final de su vida, aunque, como bien lo muestra Pogge, con paradojas e inconsistencias que de no corregirse pueden erosionar fuertemente la teoría rawlsiana, pero que, desde mi punto de vista, no afectan ni su valor ni su belleza.
Por su parte, Pogge se ha tomado el trabajo de hacer una revisión seria de las cifras de los economistas, a la luz de la cual el panorama de la mitad de la población del mundo es todavía más siniestro y desolador. Habida cuenta de que buena parte de tal situación depende de la relación entre el nivel doméstico y el nivel global de la justicia, lo que propone Pogge es acogernos a la tabla de los derechos humanos, que está firmada por la mayoría de los países. Pero va más allá, al hacer propuestas concretas de solución, tales como la creación de un Fondo de impacto sobre la salud, que, sin afectar mucho los bolsillos de los países ricos, remediaría de forma rápida el desastre que significa el actual sistema de protección de patentes de los fármacos.
O también la reforma de algunas normas de los acuerdos institucionales globales, que tendría un gran impacto en la disminución de la pobreza global, al menos en cuanto depende de las relaciones entre países ricos y pobres, pues queda el que estos últimos tienen que resolver por sí mismos. De mayor alcance es su propuesta de un dividendo global de recursos, que implica una esperanza fundada en un mundo mejor.
Si bien el problema de la justicia es más intrincado de lo que pensaban los griegos, sobre todo por el rumbo económico por el que se ha desarrollado el mundo, que hace inevitable la conjunción con la economía –un saber aún subdesarrollado, más en la medida en que no se sustraiga a los dogmas de moda y a la fuerza de gravedad de los intereses de los poderosos–, hay ya las teorías necesarias que permitirían evitar el horror en el que arrastran sus vidas más de tres mil millones de seres humanos, peor que el que tenía Hobbes en mente cuando escribió su Leviatán.
Una de tales teorías, aunque con los necesarios ajustes, es la de Rawls, a la que hay que acoplar la concreción del aporte fundamental de Pogge. En cualquier caso, cabe tener presentes las palabras de Rawls:
La preocupación de fondo que subyace al planteamiento de estas cuestiones es que quizá no conozcamos ningún principio que se tome en serio la idea de los ciudadanos como libres e iguales; o que, si lo conocemos, conocemos varios principios contrapuestos, que imponen requisitos muy diferentes y suscitan disputas inacabables porque todos nos acogemos al principio que más nos favorece. O puede ocurrir que conozcamos al menos una familia de principios que se toma la idea en serio, pero que no estemos dispuestos a obrar en conformidad con ella, por razones cualesquiera. Si se diera cualquiera de estos casos, surgiría la cuestión de si hablamos en serio al hablar de ciudadanos libres e iguales. ¿O es hablar por hablar? ¿Sirve para algo más que para un propósito ideológico, entendiendo este término en el sentido marxiano? Dicho sin rodeos, la integridad del pensamiento democrático constitucional depende de las respuestas que demos a estas cuestiones.4
A lo que yo agregaría: así como también la extinción de buena parte de la especie, prevista por Zeus, y –paradójico y vergonzoso– no propiamente por escasez de los bienes que son indispensables para la vida buena.