El humanismo de María Zambrano: del caos al delirio de persecución

La pensadora española María Zambrano (1904-1991), siendo muy joven, hacia mediados de la década de los 20, realizó estudios de filosofía con Ortega y Gasset y Xavier Zubiri, pero desde los primeros escritos sus temas y su orientación filosófica muestran influencias muy marcadas de Spinoza, Nietzsche y Heidegger. Tanto que la sabiduría del primero pareciera contener su estilo, que por momentos se sostiene entre la expresión arrebatada del segundo y el tono severo de este último. Se sabe que, además de la amistad que sostuvo con numerosos poetas de su generación, muchas otras fueron las influencias que dieron forma a su pensamiento: Empédocles, los trágicos griegos, Séneca, Jung, Mircea Eliade, etc, pero, a veces más que sus primeros maestros, son los tres pensadores mencionados los que resuenan a través de toda su obra. Incluso en los títulos de tres de sus escritos: De la Aurora (1990) -que le llegó por el sendero orteguiano-, Claros del bosque (1986) y Senderos, se aprecia el aire marcadamente nietzscheano y heideggeriano que los rodea. Así que de manera muy sintética intentaremos presentar el camino emprendido por ella, de la mano de sus fuentes de inspiración, para darle forma a su pensamiento sobre el hombre.       

Primero fue el caos (Hesíodo)

Si nos atenemos, entonces, a algunas de las fuentes de María Zambrano sabemos, por Spinoza, que las pasiones mueven la historia de los hombres, porque ellas conforman la fuerza de existir (vis existendi) que sostiene la vida y otorga la potencia de actuar (potentia agendi) a la que está obligado lo vivo. Esas fuerzas y potencias varían perpetuamente de intensidad, dependiendo de que encuentren cosas que las avive o las apague. Las pasiones son afectos o modos de pensamiento que no representan nada, solo sentimientos, inclinaciones  y energía que busca más vida.

Si nos situamos en el comienzo mismo del tiempo, la pura vida biológica y animal está sometida, implacable e inevitablemente, al choque entre las pasiones de los seres vivos que pugnan por seguir viviendo, en esa noche del mundo caótico y terrible. De allí surge el hombre, como criatura que, dada su flexibilidad, resulta ser más capaz de asegurar su vida biológica; y con sus afectos excedentes, los que ya no invierte en ese aseguramiento primario, puede jugar en procura de afianzarse como un ser independiente de la necesidad natural.

Aquí vemos de cierta manera a Nietzsche, otra de sus fuentes de inspiración, no sólo por la clara adopción del método genealógico que parece observarse en el desarrollo de la obra de María Zambrano, sino también por la adopción de sus propuestas de interpretación de la realidad humana. Para Nietzsche el hombre es un animal que juega, cuando inventa algo que hacer con sus afectos. El juego, como una forma efectiva de estimular esos afectos, se manifiesta claramente con la música, cuando el hombre incorpora los sonidos del mundo, a través del ritmo de su cuerpo y su voz o se muestra mediante instrumentos utilizados para ello. Vemos, de esta forma, que al lenguaje natural se le ha dado la palabra, por la cual entendemos el ritmo donde adquieren relieve y figura las cosas, además de los afanes, las pausas y, en general, “los estados de ánimo” que modulan nuestras relaciones con ellas, con los otros y con el mundo.

Justamente lo vivo se expresa en las pasiones que consumen como el fuego, que nunca se acaban y convierten la realidad natural en un ámbito donde ella se agita sin cesar; pero “las pasiones son vida en su capacidad y necesidad de engendrar formas” (HD, 56), en su impulso a hacerse visibles en el reino de las apariencias y a salir del mero entusiasmo dionisíaco, de la pura e informe energía vital. Y jugando con sus pasiones, emociones y afectos, el hombre fue creando sueños, quimeras y un mundo de ficciones a través de los cuales iba dando forma y otorgando sentido a la realidad caótica de donde provenía. Sinembargo, la aparición de los sueños no es un proceso exclusivo del singular ser humano, tal como lo revelan los sueños de algunos animales –por ejemplo los domésticos- “que ansían la palabra, como atestiguan ciertas miradas, gritos, gemidos y aún balbuceos de ciertos animales que se duelen de no tener la palabra” (A, p. 73). Sólo el hombre, por ser “uno de los elegidos por la palabra” dice Zambrano, y así nos recuerda a Heidegger, otorga la palabra a las cosas, cuyo lenguaje natural resulta de suyo incomprensible dado su carácter informe e indeterminado. Es el hombre, por ejemplo, y nadie más, quien interpreta el lenguaje –le asigna una forma- de su mascota, haciéndola decir lo que él mismo entiende de sus gestos y gemidos, y con lo así dicho se relaciona con ella. Porque las cosas y los seres vivos conversan entre sí con su lenguaje natural, que es lenguaje sin palabras, y mediante él participan a su modo del juego de la vida; el viento silba y los pájaros cantan, que ello suceda “a una cierta luz y hora de una determinada estación revela el origen cósmico, y no exclusivamente humano, como humano privilegio, de la conversación” (A, p. 85)

Desde el punto de vista biológico, e incluso biográfico, para María Zambrano esto último es posible porque el lenguaje es anterior a la palabra. “La presencia de la palabra para el hombre es una revelación, mientras que el lenguaje está muy emparentado con el lenguaje animal, es decir, con lo simplemente natural”. (A, p.70). Incluso el lenguaje de la naturaleza antes de ser gruñido y grito, es sonido, ruido, rumor, bramido y silencio; que de percibirse solamente así, con tal puro desorden, se haría invivible e intolerable. Así, entonces, solo la música, por ser arte, es la que puede darle forma a ese fondo informe e indeterminado, a “la noche del sentido” de donde ella misma sale, y la primera forma es presentárnoslo como armonía, pero sobre todo como ritmo. Si, como antes señalamos, el germen de la vida es la pasión, es fuego encendido, ahora podemos comprender su paso a la música, al canto y la danza, porque se nos muestra en el sonido y en las figuras hechas visibles cuando arde y baila en la llama, de suerte que cuando “el fuego se hace llama”, suena y resplandece como “palabra” (A, p. 67) en la que rítmicamente se presenta el mundo natural.

Del caos llegan los dioses

Aceptado el hecho de que la realidad originariamente se da en sombras, en lenguaje sin palabras, podemos entender por qué permanece oculta e inefable para el hombre. Pero también hay que aceptar que incluso las sombras ya tienen ciertas formas y por tenerlas piden ser nombradas, con palabras en las que figuren y se hagan visibles. Y el poeta, atento, antes que nadie, a ese inicial surgir de las cosas, es el primero en darles “la palabra que penetra lentamente en la noche de lo inexpresable… porque no se resigna a que cada ser sea solamente lo que aparece” (FP, p. 115). De no ser por la palabra poética la realidad jamás podría ser vista y solo sería sentida.

Efectivamente surgido el hombre de una realidad oculta y escondida, “de una irradiación de la vida que emana de un fondo de misterio”, se sentía rodeado de una total soledad, perseguido y mirado, sin saber por quién. “Pues en el principio era el delirio; el delirio visionario del Caos y de la ciega noche. La realidad agobia y no sabe su nombre” (HD, 29). A esta realidad natural, dada antes que cosas y seres, le corresponde la imagen primera de algo sagrado que el hombre se forma; y por esta razón, la imagen sagrada de la naturaleza es la primera que se ofrece en todas las culturas. Sagrado es lo informe, lo misterioso, poderoso e inaprensible que lo llena todo.

Vivimos, por tanto, un delirio de persecución insoportable que debe calmarse de alguna manera, porque sentimos que desde el fondo sagrado algo nos mira, nos sentimos mirados sin poder ver quien nos mira, “y así, en lugar de ser fuente de luz, esa mirada es sombra” (HD, p. 31). Por eso dijimos que el hombre no se resigna a aceptar que aquello que lo mira y persigue solo sean sombras, ocultas detrás de lo sagrado, y que ellas sean las dueñas de esa mirada. La angustia de sentirse mirado, el delirio de persecución que lo acosa le hace ansiar que ello se vuelva real y que salga a la luz para identificarlo. De esta manera recordamos, de nuevo, a Hölderlin quien advirtió: “donde crece el peligro, también está lo salvador”. Y fueron las palabras de los poetas quienes al darles nombres hicieron visibles seres que salían de las sombras, permitieron identificarlos al traerlos a la luz, lo que en este sentido significó crearlos. Eso ocurrió en un “tiempo en que las palabras eran como dioses”, algo así como el primer pestañear que percibe la luz, “porque en la noche del sentido germina la aurora de palabra. Y así, cuando las palabras que han germinado durante la noche del sentido aparecen, son ellas mismas la sustanciación posible, en este lugar, de la diosa Aurora, de lo divino que aparece y se cela en la Aurora… La palabra que da vida por la luz” (A, pp. 68; 70).

Los dioses son, así, las primeras identificaciones que, después de un lento y fatigoso trabajo, el hombre descubre en la realidad y son el primer momento de su liberación de ella. Solamente con la aparición de los dioses es cuando las cosas y los seres se hacen visibles porque, con ellos, adquieren forma y figura; también con ellos, que acuden al llamado del poeta cuando los nombra con sus palabras, el mundo se vuelve habitable y se abre un espacio donde se posibilita el transcurrir de la vida humana. Incluso la realidad que más radicalmente se le oculta al hombre es la suya propia –que lo mira desde las sombras de lo incomprensible­-, por eso proyecta esa mirada afuera. “Y así, él mismo, que no puede aún mirarse, se mira desde lo que le rodea. Y todo, los árboles y las piedras, le miran y, sobre todo, aquello que está sobre su cabeza y permanece fijo sobre sus pasos, como una bóveda de la que no puede escapar: el firmamento y sus huéspedes resplandecientes. Y de aquello que no puede escapar, espera” (HD, p. 32). Espera, vale decir, la palabra entrega la esperanza de poder ver lo que estaba oculto y, así, también de encontrar la posibilidad de sentir sosiego y de apaciguar el terror ante la realidad.   

Ahora el hombre ya sabe quién lo mira, y así, al poder mirar quien lo mira, termina un largo periodo de padecimiento y angustia, “el suceso más tranquilizador de todos los que pueda ocurrir en una cultura”, dice María Zambrano, sobre todo porque culmina el delirio de persecución, dado que ya puede identificar a quien le persigue, bajo la figura de los dioses a quienes puede pedir explicación. Al mismo tiempo se da algo muy importante para la cultura humana: la pregunta, porque también aparece alguien a quien preguntarle. Sinembargo, no podemos olvidar que “nunca se han presentado ante un dios cuestiones de conocimiento” y al oráculo no se acude a averiguar qué son las cosas o a indagar por sus causas, así que “la pregunta dirigida a la divinidad –revelada o develada poéticamente- ha sido la angustiada pregunta por la propia vida humana” (HD, p. 35).

Pero los dioses que todo lo pueden, además de numerosos se muestran tiránicos con los hombres, cuyo destino manejan y mueven. Es el sentido primario en que se nos muestra lo trágico de la vida, porque los hombres, quienes apenas acaban de salir de una lucha con las sombras, de haber superado el terror sagrado a la naturaleza, el cual no daba espacio ni tiempo para preguntar, ahora enfrentan los dioses, incluso antes de tener que vérselas en violenta confrontación con los demás hombres. El hombre, de esta forma, asiste al paso de la ocultación del oscuro mundo sagrado más primitivo, a su salida o desocultación en lo divino, en las imágenes de los dioses que a la vez que otorgan una cierta claridad y vuelven visible la diversidad de lo real, constituyen una nueva fuente de intranquilidad.

Poetas y filósofos

Estar en medio de lo sagrado y lo divino produce inquietud y asombro, el terror primitivo ahora se convierte en asombro. A partir de él surge otra historia para el hombre, cuyo desenvolvimiento aborda María Zambrano en El hombre y lo divino (1955) y sobre todo en Filosofía y Poesía, una obra que comenzó a publicar en 1938 durante su exilio en México, uno de los países a donde tuvo que huir de la barbarie que con la Guerra Civil se instaló en su patria España, a donde pudo regresar apenas en 1984. El primer capítulo de esta obra, titulado Pensamiento y poesía, lo publicó en la revista Taller que dirigía su amigo Octavio Paz, como ella lo recuerda en el prólogo a la edición de 1987.  Desde ese primer capítulo María Zambrano vio que la confrontación poesía y pensamiento fue el resultado de haber olvidado que desde sus orígenes a poetas y filósofos en realidad los ha unido un mismo delirio: llegar a ser uno mismo en medio de la permanente sensación de indigencia, por eso aunque son compañeros de la vida fueron arrastrados, muy temprano, por caminos diferentes. Y recuperar esa amistad inicial es uno de los motivos que pulsa toda su obra.  

Todo comenzó por la manera como asumieron el asombro frente a lo sagrado –la naturaleza, la physis– y su manifestación en formas de dioses; unos anduvieron el camino de quienes son capaces de mantenerlo (los poetas) y otros prefirieron el de quienes ven la necesidad de superarlo (los filósofos). Poetas y filósofos son quienes se disputan la mejor manera de tratar lo sagrado. Platón (Teeteto, 155d) y Aristóteles (Metafísica, L, 1, 982b, 11-22) también habían reconocido que el asombro es el padre del conocimiento, porque la realidad ofrece tal cantidad de cosas maravillosas que no puede sino producir asombro, como el que sintieron “los creadores de mitos” quienes, por eso mismo, merecen toda nuestra admiración. Entonces, el saber poético y el filosófico tienen un mismo origen.

Igualmente la expresión de ese saber es la palabra (logos), pero las diferencias comienzan cuando las pretensiones de ambos saberes son distintas. Para la filosofía asombrarse es reconocer la ignorancia (Aristóteles) frente al ser de las cosas, mientras que para la poesía fue encontrar una respuesta que le permitiera seguirse asombrando, y ello lo logró con las nuevas figuras (los dioses) que asumieron las cosas. Como la filosofía buscaba su ser, y no su aparecer, necesitó elevarse por encima de las cosas múltiples de la realidad en procura de conocer que son, vale decir, en busca del ser o de lo que constituye su verdad. Y tal saber, que se desprendía de las cosas no podía, en consecuencia, ser sensible, sino racional, porque la verdad que ahora persigue solo es visible a los “ojos del alma”, y no a los “del cuerpo” (Platón). La filosofía, entonces, se alejó del mundo y para ello tuvo que hacerle violencia, para encontrar la palabra más adecuada para comunicar la manera como lo piensa, en lugar de que simplemente sirviera para expresarlo como mundo natural (physis), concreto y variable, porque a eso se limitan los nombres e imágenes de los dioses. Entre los primeros filósofos Anaximandro aún conservó un nombre poético para designar lo sagrado, apeiron, que todavía refleja lo indeterminado e informe, pero introdujo una novedad definitiva para el nuevo saber: la unidad.

La filosofía tuvo dos motivos poderosos para enfrentar los dioses y el saber que proviene de ellos. Primero, el entusiasmo, la inspiración y el deliro divinos de la poesía no se aviene con el saber racional que la nueva entidad, el ser y la verdad, pide para ser conocida. Segundo, como consecuencia de lo anterior, la forma como se presenta la realidad ante el hombre no puede ser mediante figuras de dioses, porque además de ser múltiples, son variadas y muy sensibles. La nueva configuración de la realidad sigue siendo a través de formas, pero esta vez  luminosas y racionales, bajo el aspecto de la idea y el concepto. Los dioses, además, son la respuesta que el hombre encuentra a la pregunta formulada por lo sagrado, mientras que a la filosofía tal respuesta no le satisface y por tal motivo sigue preguntando; el hombre ahora persigue con ansiedad la verdad y de perseguido, cuando se sintió mirado desde las sombras, se convierte en perseguidor de lo que salió a plena luz. Volvemos, así, a retroceder al estado de ignorancia inicial para que la musa reoriente el camino (Parménides) y se dirija no hacia la falsedad poética, sino hacia la verdad filosófica y racional cuya nota predominante es que solo es una, porque el ser es uno. Los poetas han de seguir apegados a las cosas, amando a cada una de ellas, hundiéndose en el asombro y la sorpresa (thauma); y al proferir palabras mentirosas y fantásticas, continúan creando mundos y cosas de los rastros que va dejando el devenir de la vida. Es su destino porque los poetas aún tienen “la mirada que sale de la noche… y no hay en ella sombra de avidez. No va de caza. No sufre el engaño que procura el ansia de “captar”. La tiranía del concepto, que somete la libertad en el cebo del conocimiento, la acecha cuando todavía flota en el mar de las aguas primeras” (A, p.35).

La filosofía, por su parte, decreta la muerte de las cosas singulares, del mundo del devenir, la fuente de tantas maravillas otrora admirables, porque sueña con una única forma (morphé), la idea, que aunque siga teniendo carácter divino solo es una, distinto a las primeras formas divinas, que son múltiples y variadas. Y el hombre, como todas las cosas, queda vinculado a un ser permanente, a una única esencia fija, que debe perseguir como su verdadera realidad. Esencia, en todo caso, que sólo podrá descubrirse si, como afirma Platón, “mandamos de paseo el cuerpo” y dejamos el alma a solas consigo misma (Fedón, 64d). El cuerpo representa todo lo sensible, lo vivo en este mundo, lo maravilloso y seductor de las apariencias y el devenir, todo lo cual constituye un enorme obstáculo para conocer la realidad de las cosas, vale decir, la idea invisible que solo es captada por el alma racional.  Pero “la razón no es sino renuncia, o tal vez la impotencia de la vida. Vivir es delirar. Lo que no es embriaguez, ni delirio, es cuidado. Y ¿a qué el cuidado por nada, si todo ha de terminarse? El filósofo concibe la vida como un continuo alerta, como un perpetuo vigilar y cuidarse. El filósofo jamás duerme, desecha de sí todo canto halagador que pudiera adormilarle, toda seducción, para mantenerse lúcido y despierto. El filósofo vive en su conciencia y la conciencia no es sino cuidado y preocupación”  (FP, p. 35). Los filósofos están obligados a mantenerse alertas, para que después de mucho esfuerzo la razón pueda captar el concepto general, son únicamente los poetas quienes sueñan y aman las apariciones singulares, que el concepto rechaza, y no abandonan las cosas que encantan justamente por su presencia sensible, por su multiplicidad y peculiaridad.

Recordemos que cuando lo sagrado apareció en el rostro de los dioses convocados por la palabra poética, fue cuando el hombre por fin logró formular una pregunta y con esa “actitud de preguntar, lo más humano del hombre” (HD, p. 35) apareció también el momento en el que éste despertó a la conciencia, su verdadero despertar, porque hasta entonces sólo era una criatura hundida y perdida en las sombras del indeterminado mundo natural (lo sagrado). De ahí tomó la filosofía una imagen estable del hombre para convencerlo de que tiene un ser, y es ser consciencia, no temerosa e inquieta por su propia existencia, sino racional y fija, cuyo reto consiste en ir en procura del ser y la verdad. Las preguntas de la filosofía no son, entonces, por la vida, sino por el ser verdadero. El filósofo, al estar seguro de lo que es él, se apresta a buscar la verdad, para lo cual se dedica a pensar con un método (científico e investigativo) adecuado a esa búsqueda obsesiva. El poeta, por su parte, emprende, más bien, el camino del pensar disperso, y lo vemos perderse por las sendas de siempre, las “de la fuerza irresistible de las pasiones”, del frenesí y la embriaguez (FP, p.45), donde los hombres y su lenguaje se sienten más libres de aquella pesada tarea.   

Extraña criatura es el hombre

Si reparamos bien poesía y filosofía son, finalmente, ocupaciones, por especiales que resulten, a las que se entregan hombres. Y el hombre, poeta o filósofo, es preciso que enfrente su propia existencia y la asuma tal como se despliega en medio de las cosas. La actitud poética y la filosófica solo están de acuerdo en una cosa: en buscar poseer la unidad, para ofrecerse cada una como la auténtica portadora de la última palabra que corresponde con propiedad a lo real, al terreno también común que ambas pisan (lo sagrado). La primera cree tenerla cuando abraza las apariencias, las sensaciones y el instante que vive; porque para ella se trata de la unidad de lo disperso, la cual consigue con la música y la palabra que, enlazadas, hacen presencia en “el poema, la unidad realizada, diríamos encarnada” (FP, p. 22), destinada a ser sentida y a sonar en la vida. Por su parte, la filosofía encontró la oculta unidad en el ser, a costa de suprimir lo variable y disperso, para conquistar el concepto común o la idea luminosa que explique todo; por ello conceptos e ideas permanecen inmóviles por encima de la vida y nunca pueden descender a ella. Entonces, con amor platónico, el filósofo tiene que ascender, con mucho esfuerzo y renuncia, a su ámbito acuciante. Mientras que el poeta ama cada una de las cosas de la vida, el filósofo persigue ideas y conceptos desde donde el mundo de las apariencias vitales es sometido al orden de la razón.  

Vemos, entonces, que por estar poetas y filósofos buscando cada uno a su manera la unidad del mundo, no se percatan de que así disuelven y se desentienden de su unidad como hombres que son. A María Zambrano también le interesa el ser oculto y su aparición en las múltiples apariencias empíricas, pero de manera especial se dirige al ser humano y por eso considera que el filósofo y el poeta no son más que “dos mitades del hombre” y, por lo tanto, dos formas de ser humano insuficientes. Para restituir la unidad de lo humano propuso la “razón poética”, considerado uno de sus aportes mayores y más originales, que posibilita un saber racional y pasional al mismo tiempo. Eso, en verdad, es el hombre, razón y pasión; criatura terrena, temporal, pero también transeúnte de la historia. Con la razón poética se restaura la unidad de lo humano, perdida cuando olvidamos que en sus orígenes cada hombre encarnaba a la vez la condición de pensador y poeta. Surgido de la realidad sagrada, de la vida, después de pasar por gestos y sonidos, se valió de la palabra para dar forma e imagen a las múltiples manifestaciones de esa vida llamándolas dioses y ser.

El problema comenzó cuando a algunos de tales hombres se les olvidó ese su primer oficio, el poético, el artístico, porque en eso consiste producir imágenes, simbolizar, dar existencia por la palabra o en sacar a la luz y hacer visible lo que antes estaba oculto. Poiesis, es traer a la presencia lo que permanece escondido. Entonces, consecuencia de tal olvido, consideraron que las ficciones producidas no salieron de la vida, de este mundo, sino que eran realidades de otro mundo aparte e inmóvil, al que únicamente el logos racional puede acceder cuando las persigue; con ello, igualmente, el ser fue separado del acontecer de este mundo y aquietado como verdad. La razón poética, en cambio, mantiene el recuerdo de los orígenes y se planta entre el anhelo por la existencia y la violencia del pensamiento; con el primero se ofrece como una manera de estar en la vida comprendiéndola, para que la segunda modere sus ansias de querer someter a lo múltiple, haciéndole ver como uno.

El hombre, por su parte, queriendo ser uno, termina prisionero de la multiplicidad, de diferentes estados que va padeciendo mientras existe, sin que ninguno de ellos finalmente logre satisfacer sus ansias de ser uno; se siente siempre en tránsito, en camino, hacia algo más de lo que ahora es, camina hacia lo que va soñando ser; de unos sueños pasa a otros y así va siendo mientras anda por la vida. Su ser es acontecer, son los sucesos de la vida. No sabe propiamente para donde va, pero siente que algo lo presiona a ser, y es su condición humana la que lo persigue sin cesar. Y las palabras muchas veces se quedan cortas para expresar lo que siente, no encuentra las palabras adecuadas, entonces con ellas mismas crea otras formas de expresión para lo que se opone a ser llevado a una figura estable. La palabra “es la danza operante que unifica el ser y el sentir” (A, 73), porque oscila entre su fracasada capacidad de poder expresar lo que es él mismo y su intento de dar forma fija a los sentimientos que se resisten a ello. La razón poética es razón viviente que se mueve con la vida, corresponde a la condición del hombre que como un eterno peregrino siempre está en camino, y con cada paso se ve obligado a crear nuevas salidas, a experimentar nuevas situaciones y a pensar con nuevos sueños. Es a eso a lo que el poeta, en particular, “como hijo perdido entre las cosas” (FP, p. 112)  ha permanecido fiel.

Pero el hombre creyó liberarse de ese delirio de persecución, apaciguado a medias por las figuras de los dioses, cuando se entregó a otro fantasma, totalizador, que asume la forma de un Dios o de un ser racional único. Y así, libre de lo extraño, también creyó encontrar, por fin, en la conciencia su ser, porque para ésta “nada es enigmático; tener conciencia es poseer o entrar en posesión, es claridad que por esencia destruye el enigma” (HD, p. 164); con ella, entonces, la filosofía “se lanza a perseguir de esa extraña manera, al inquirir las razones de las cosas” (HD, p. 69). Y el hombre se convierte en un desarraigado de la vida, que toma –con impasibilidad metódica- posesión de su ser conciencia racional. Sintiéndose seguro de lo que es, se vuelve frio perseguidor de ideas y termina perdido para los enigmas de la vida. La razón poética es, precisamente, el intento por recuperar la pasión y llevarla a la razón.

Como el hombre siempre está en tránsito, trascendiéndose, es una criatura inquieta, extraña, que no encuentra sosiego y que se siente perseguido por su propio ser. Entonces se cuida de él, haciendo lo que como humano corresponde hacer, insertando su propia vida en un relato imaginado al que va dando curso con sus acciones y decisiones. Y dar curso no es resolver, significa vivir, porque la propia vida permanece como un enigma; y es gracias a que su delirio de persecución no se acaba, a que su ser no lo encuentra encallado en una imagen fija, que conserva la primera ocupación de creador como una necesidad impuesta por su incesante esfuerzo y su lucha por ser. La razón poética recupera esta situación peculiar de indeterminación en que se mantiene y le angustia, pero lo hace con música, configurando los ritmos de la vida, con sus pausas, afanes, silencios y modulaciones del ánimo que de manera continua va con nosotros, y siempre lo hace creando formas nuevas. La razón poética es quizás la única, dice María Zambrano, que pudiera hacer, de nuevo, encontrar aliento a la filosofía (A, p. 123)  y salvarse de las trampas de la quietud donde toda vida perece. Por eso el auténtico filósofo es quien sabe escuchar la vida, porque ella en el fondo es música y desde allí, haciendo uso de la razón poética, pueda reencontrarse con los creadores para caminar juntos de nuevo como lo estuvieron al comienzo del tiempo humano.

Referencias de María Zambrano

1986. De la Aurora (A). Madrid: Turner.

2001. 4ed. Filosofía y poesía (FP). México, Fondo de Cultura Económica.

2001. 2ed. El hombre y lo divino (HD). México: Fondo de Cultura Económica.