Hanna Arendt: la política y la urgencia del pensar juntos

Presentación

Hanna Arendt es una de las filósofas y teóricas políticas más importantes e influyentes del siglo XX. De ascendencia judía, nació en 1906 en Hannover (Alemania), y murió en New York en 1975. Estudió en las Universidades de Friburgo, Marburgo, y Heidelberg, donde bajo la dirección de Karl Jaspers obtuvo su doctorado en Filosofía. Además de Jaspers, fue alumna de Husserl y Heidegger. De este último se enamoró siendo ella muy joven, desde cuando lo conoció como su maestro en 1924 en la Universidad de Marburgo, romance que duró hasta 1930, siendo él 17 años mayor y un hombre casado. Después de vicisitudes personales y desencuentros, en 1950 se reencontraron y su relación se transformó en una profunda amistad y en un fructífero diálogo filosófico hasta su muerte en diciembre de 1975, unos meses antes de la de Heidegger, ocurrida en mayo de 1976.

Tras la Segunda Guerra Mundial, exiliada en Estados Unidos, Arendt se consagra a la reflexión sobre la filosofía política, lo que se plasma en sus obras más importantes: Los orígenes del totalitarismo (1951), La condición humana (1958), Entre el pasado y el futuro: ocho ensayos sobre el pensamiento político (1961), Eichmann en Jerusalén: un estudio sobre la banalidad del mal, Sobre la revolución (ambas de 1963), Hombres en tiempos de oscuridad (1968) y Sobre la violencia (1970). A partir de finales de los años sesenta, se interesa especialmente por la crisis política que está viviendo Estados Unidos, lo que queda reflejado en su libro Crisis de la República (1972). En los últimos años de vida, vuelve a la preocupación inicial de su reflexión: la propia filosofía. En el momento de su muerte en 1975 estaba escribiendo lo que sería su última obra: La vida del espíritu, que, inacabada como estaba, se publicó póstumamente en 1978. 

El pensamiento de Arendt, que pronto se mostró original y propio, está marcado por los acontecimientos dolorosos de las dos guerras mundiales, por el hecho de sentirse perseguida y excluida de su patria por ser judía alemana y la aparición del totalitarismo, una forma de gobierno inédito en la historia, cuyos orígenes modernos son el imperialismo, el antisemitismo y el estalinismo. Un pensamiento ocupado casi toda su vida en la teoría política y muy hacia el final por un retorno a la filosofía, cuyo tema de reflexión central siempre fue su tiempo y que podemos hacer extensivo hasta nuestros días, mostrando así su admirable actualidad.

1. La vida activa y la vida contemplativa

En Grecia hubo dos preocupaciones fundamentales que separaron la filosofía de la política: el pensamiento puro y el compromiso activo con las cosas. Para comenzar, es muy importante no olvidar que ser político era vivir en una polis(2009, p. 40) y es el sentido que tenían las palabras de Aristóteles cuando definió al hombre como zoon politikon, animal político, vale decir, zoon logon ekhon, animal capaz de discurso. Entonces ser político significaba que todo se decía por medio de las palabras y de persuasión, y no con la fuerza y la violencia (2009, p. 40). En la polis la vida transcurría en medio de las ocupaciones habituales, y siempre había un lugar público -el ágora, la plaza- muy apreciado por los ciudadanos libres para hablar entre ellos, cada uno tratando de convencer a los otros de sus opiniones o lo dicho en su discurso. No había, en todo caso, ninguna separación entre acción y discurso; el habla era un tipo de acción de suyo libre, por lo que nada tenía que ver con libertad de expresión como la entendemos hoy (Birulés, 2017, p. 16).    

Pheitein, persuadir, constituía la forma de discurso específicamente política, por ello los atenienses, quienes se enorgullecían de que ellos, al contrario de los bárbaros, conducían sus asuntos políticos sin coacción y en la forma del discurso, consideraban la retórica como el arte de la persuasión, como el arte de la política y el más elevado. Así la vida activa dentro de la polis era una vida política por excelencia. En este ámbito se establecían, por ejemplo, las leyes que gobernaban la ciudad, entendiendo por ley “algo que une a los hombres entre sí y que tiene lugar no mediante una acción violenta o un dictado sino a través de un acuerdo y un convenio mutuos” (2015, p. 205) 

Pero la vida contemplativa terminó situándose por encima de la vida activa, porque se consideraba que ésta no satisfacía lo elevado del hombre. Todo comenzó, según Arendt, con la muerte de Sócrates (cfr.  2015, pp. 44 y ss), que llevó a que Platón perdiera la fe en la vida dentro de la polis y, al mismo tiempo, pusiera en duda varias enseñanzas fundamentales de su maestro Sócrates.

Ante el fracaso de Sócrates en su defensa, vale decir, ante el hecho de que no hubiese conseguido persuadira sus jueces acerca de sus méritos e inocencia, Platón dudó de la validez de la persuasión. Al mismo tiempo emprendió una furiosa denuncia de la doxa, de la opinión, en vista de que Sócrates había expuesto sus propias opiniones y fueron desatendidas como tema de diálogo y conversación responsable, entonces Platón comenzó a despreciar las opiniones y a anhelar criterios absolutos (2015, p. 45).

Dichos criterios son las ideas, y a partir de ese momento la ideas sirvieron para juzgar los actos humanos y le dieron al pensamiento cierta confiabilidad; entonces, de esa manera Platón fue el primero en usar las ideas para propósitos políticos, quiere decir, para introducir criterios absolutos en el ámbito de los asuntos humanos, donde todo es relativo. Se trataba de educar al gobernante con el fin de que condujera mejor la ciudad; y educarlo, era ponerlo en conocimiento de los ideales y criterios cuya verdad se impondría sobre las opiniones variables e inciertas de los hombres en el transcurso de la vida terrena. Se dio, en consecuencia, la separación entre el mundo de las ideas y conceptos, y el mundo terrenal; Platón llegó de esta forma a su concepto de verdad como contrario a la opinión, entonces no se trataba ahora de persuadir a los hombres, sino de prepararlos de la mejor manera, mediante la dialéctica o el diálogo, en el conocimiento de la verdad. A la verdad no se llega por persuasión, sino por argumentación, y su conocimiento, aunque ella sea provisional, tiene una fuerza coactiva tan grande que obliga a su asentimiento; lo que no sucede con las opiniones que se mueven libremente en la conversación entre los ciudadanos.

Lo anterior fue resultado de la separación entre la vida activa en la polis, y la vida contemplativa de la filosofía, la cual condujo a que la connotación política de la vida activa perdiera su significado y fuera reemplazado por un compromiso con el conocimiento de ideas y teorías. Tal separación, desde Grecia hasta nuestros días, produjo cambios tan determinantes en la calidad de las formas de convivencia humana, que Hanna Arendt se pregunta si no vale la pena intentar restaurar el valor de la política, como condición necesaria para hacernos a una mejor forma de vida, cuando muchos estamos juntos, es decir, cuando somos partícipes de la vida pública.

2. La política como actividad terrenal

Entre las consecuencias de la separación entre filosofía y política hay una que desde entonces nos ha acompañado bajo diversas figuras, es el creciente desarraigo de lo terreno y la desaparición de lo plural. Teniendo en cuenta que para Hanna Arendt “la tierra es la quintaesencia de la condición humana” (2009, 14), se advierte que si la política la situamos en el espacio terreno y la filosofía en el ámbito de las ideas y conceptos, como si fuese un mundo aparte del mundo compartido de los asuntos humanos, entonces quienes se dediquen a la vida contemplativa o a la pura vida espiritual como los místicos medievales serán en adelante los más apreciados y protegidos. Los filósofos, entonces, comenzaron a tratar el cuerpo como una cárcel del alma o de la mente; posteriormente, los cristianos vieron la tierra como un valle de lágrimas. Los modernos después profundizan tal desarraigo con el asombroso descubrimiento del universo infinito y del yo pensante, capaz de calcular y modificar a su antojo la realidad. Esta doble huida, de la tierra al universo y del mundo al yo (2009, pp. 18-19), transformó al hombre en sujeto pensante, único capaz de conocer la verdad, válida para todos, es decir, invariable y de obligada aceptación universal. La realidad plural, singular y cambiante de la existencia natural, animal y humana ha de poder expresarse en su verdad, para merecer la consideración de tan alta y estimada mirada de la ciencia y la filosofía: éstas no hablan de los hombres en plural, sino del hombre, de la humanidad. O, dicho en palabras de Hanna Arendt: “…así como para la zoología sólo hay elleón). Los leones serían una cuestión que sólo concerniría a los leones” (2015, p.131). Quiere decir que las ciencias y la filosofía, aunque pretendan explicar o comprender el mundo de las cosas reales, lo hacen a partir del pensamiento contemplativo, mediante conceptos abstractos y universales como venidos de otro mundo. Por ello el filósofo deja de actuar y hablar entre los ciudadanos, y las relaciones con éstos van siendo sustituidas por la relación con la región de las ideas, desde donde impone un orden a la ciudad, como rey filósofo con el que soñó Platón, dominando desde un ámbito alejado del mundo contingente del aparecer. Quiere decir (cfr. 2015, p. 165), el filósofo tenía que abandonar la polis, el espacio común y compartido de lo propiamente político, para poder entrar en el espacio de “lo académico”, más restringido y orientado a hacer “teoría política”.    

Para Hanna Arendt la política, contrario a la región en que se mueve la filosofía contemplativa, pertenece “al ámbito del mundo en el que los hombres son primariamente activos” (2015, p. 135) y “se basa en el hecho de la pluralidad de los hombres” (2015, p.131), en consecuencia la política no es asunto del hombre en abstracto, no hace parte de su esencia, sino de la vida activa que cada uno lleva por el hecho “de estar juntos, los unos con los otros”. “Dondequiera que los hombres coincidan se abre paso entre ellos un mundo y es en este ‘espacio entre’ (Zwischen-Raum) donde tienen lugar todos los asuntos humanos” (2015, p. 143). La política, entonces, “nace entre-los-hombres [de carne y hueso], por lo tanto completamente fuera delhombre [conceptual]… La política surge en el entre y se establece como relación. Así lo entendió Hobbes” (2015, p. 133).  Es claro que al hablar de los hombres nos estamos refiriendo a los seres humanos que habitan un mundo y viven en la tierra, cuya ley es la pluralidad. Mundo, por lo tanto, es el espacio abierto entre los hombres cuando se relacionan entre sí, para hablar y actuar en común, espacio que no podría existir sin ellos y que los reúne o los separa. Es el espacio público de la convivencia y constituye el ámbito de la acción política.

Ante la crisis actual, por ejemplo, preguntamos si lo que está en juego es el hombre o el mundo.  Arendt responde que “el punto central de la política es siempre la preocupación por el mundo y no por el hombre”; el mundo –dice- “no se cambia cambiando los hombres… es renovando leyes, estatutos, la constitución y esperar que todo lo demás se dé” (2015, p. 142; también 2010, p. 75). Por supuesto que el mundo del que aquí se habla es del mundo humano, o sea el resultado del producir y actuar humanos entendidos comúnmente (2015, p. 144) que convierte la naturaleza terrestre en realidad humana, en la casa de los hombres; muy frágil y expuesta a caer a cada instante. Esto significa que no es desde la teoría política como construimos espacios para la convivencia humana, porque sus criterios los toma de otras teorías, accesibles solo a los filósofos, y no de la propia experiencia. Ni es el político como lo entendemos hoy, mucho menos el caudillo o el intelectual quienes van a darnos esos espacios; tales espacios surgen y se mantienen en la propia vida activa, cuando entramos en relación los unos con los otros, hacemos cosas y conversamos entre nosotros y con nosotros mismos, para cuidar del mundo que habitamos.

3. La vida activa

¿Qué es y en qué consiste la tantas veces mencionada vida activa como marco esencial de la acción política? Dado que en Occidente se privilegió la vida contemplativa por encima de la activa, ésta pasó casi inadvertida y no se atendió que en ella misma se pueden distinguir varias modalidades. La vida activa, según nos la describe Anna Arendt en una de sus obras más citadas e importantes, La condición humana (2009), designa condiciones básicas de cómo se da la vida del hombre en la tierra y tales condiciones corresponden a tres actividades fundamentales: labor, trabajo y acción. La laborcorresponde a todo lo que hacemos para garantizar la supervivencia del individuo y de la especie; es la actividad cuyo fin es el aseguramiento de la vida atendiendo a las necesidades vitales del organismo humano. No produce objetos o cosas, porque su finalidad es preservar la vida. Significa que es repetitiva y nunca se acaba; además, que todo lo producido por ella son bienes de consumo inmediato dados para satisfacer necesidades biológico naturales insoslayables. Por ello está determinada por la necesidad y resulta inaplazable, cuyo término solo es la muerte. Como “las labores domésticas” hacen parte de ese propósito de preservar la vida de los miembros de la familia, la labor pertenece a la esfera privada.

El trabajo, por su parte, es la acción que permite fabricar las cosas que constituyen el mundo de artificios en que vivimos. Contrario a la labor, lo que con el trabajo se produce tiene durabilidad que va más allá de la vida del individuo, por ello produce objetos cuyo uso trasciende el mero consumo de la supervivencia, son o herramientas, u objetos para el placer, el ornato y el entretenimiento; que aseguran, por decirlo así, la supervivencia social y no la biológica y natural.

Además, como se trata de un proceso de fabricación determinado por las categorías de medios y fines, el homo faberencuentra justificada la violencia ejercida contra la naturaleza como el medio para darle forma al mundo de objetos artificiales que construye. Lo que cuenta es el producto final para ser usado como fruto del trabajo artesano y el mecanizado. Solo las obras de arte son productos del trabajo no destinados al uso, sino a la contemplación y a la mayor durabilidad posible.

Finalmente, la acciónes la única actividad con la que nos relacionamos con los demás por lo que ellos son, como personas diferentes a nosotros, y no por ser miembros de un grupo de labor o compañeros de trabajo. Quiere decir, permite relacionarnos con los otros de manera directa sin mediación alguna, como la que se da en una labor conjunta de sobrevivencia o en un trabajo productivo. Por tal motivo la acción es la única actividad entre las tres mencionadas, que exige la presencia de los demás en sentido riguroso, requiere de una pluralidad de personas con quien hablar y dialogar, porque, según Arendt, “la mayoría de los actos se realizan a modo de discurso”. Y los seres humanos nos presentamos unos a otros, de modo distintivo, mediante la acción (praxis)y el discurso (lexis), vale decir, hacemos presencia a través de la conversación en un espacio público; y justamente es lo que Hanna Arendt entiende por política, recordando el sentido griego de pertenencia y participación en la polis. Ello se deriva del hecho de que somos seres de la tierra habitando un mundo, el mundo que nosotros mismos construimos por estar “entre” los hombres. Y si la ley de la tierra es la pluralidad, es ésta la condición humana necesaria para la acción política.

Cuando no hacemos estas distinciones la acción queda reducida solo a la labor y el trabajo, y la acción política se ve separada de la vida activa en común, para pasar a manos de los políticos profesionales o de los teóricos y especialistas; en todo caso nada que implique el encuentro personal con los otros. Cada una de esas actividades señala su propio lugar en el mundo, la labor el ámbito familiar y privado; el trabajo la vida social; y la acción, el espacio público en el que todos aparecemos, a través de lo que hacemos y decimos.

4. La muerte de la política

Hanna Arendt enfrentó un fenómeno, que, según ella, era inédito en la historia, el totalitarismo; distinto, además, a otras formas conocidas de opresión política como el despotismo, la tiranía y la dictadura, debido a que se trataba de un fenómeno exclusivo de la naciente sociedad de masas de comienzos del siglo XX. Arendt lo vivió en carne propia con el nazismo y bajo esa categoría también incluyó el imperialismo y el estalinismo, aunque a este último lo estudió menos. Siendo una experiencia totalmente nueva, la filosofía política con sus teorías fracasó al intentar explicarlo, cuando para ello pretendió en vano aplicar categorías histórico conceptuales heredadas de la tradición. ¿Cómo explicar, desde categorías racionales, actos de barbarie inimaginables como los genocidios y todo tipo de expansión colonial? ¿El absurdo ideológico del exterminio industrialmente planificado de pueblos y de grandes sectores de población por sus creencias, raza y origen?, ¿el uso de armas de destrucción masiva, como la bomba atómica?, ¿cómo explicar que la mentira, de la que ni siquiera se oculta su condición de mentira, produzca tantos rendimientos políticos?, ¿cómo explicar los numerosos actos de abyección y maldad radical, como los que vivimos a diario, patrocinados o tolerados por los estados modernos?    

Lo cierto del caso es que el término totalitarismo resume una mezcla de elementos presentes en todas las catástrofes políticas de nuestro tiempo, que Hanna Arendt encontró cristalizados en las tres experiencias históricas que le tocó vivir: el antisemitismo, el imperialismo y el estalinismo. Pero los actos de dominio totalitario son muy visibles en la vida pública actual y parecen quitarle todo sentido a nuestra condición humana y a nuestro afán por encontrar salidas a una buena convivencia común. Además el totalitarismo es tan horriblemente original, vale decir, rompe hasta el extremo todas nuestras tradiciones, que no existe ningún antecedente histórico para compararlo y es un fenómeno que ha “pulverizado literalmente todas nuestras categorías de pensamiento político y nuestro criterios de juicio morales” (1995, p.31), por tal razón Hanna Arendt no intentó explicarlo, sino comprenderlo. “Lo esencial es para mí la necesidad de comprender” (2010, p. 44), repetía, porque solo mediante la comprensión es posible restaurar cierto sentido al mundo donde cosas tan terribles como el totalitarismo son posibles. Mientras que las demostraciones filosóficas y científicas parecen culminar con su llegada a una verdad o a una teoría, así no se les considere definitivas, la comprensión, en cambio, “no tiene fin y por lo tanto no puede producir resultados definitivos; es el modo específicamente humano de vivir, ya que cada persona necesita reconciliarse con el mundo en que ha nacido. …La comprensión comienza con el nacimiento y termina con la muerte” (1995, p. 30). El resultado de la comprensión es la restauración de algún sentido, lo que no es poca cosa cuando se pierde el sentido de realidad. Y esto es justo lo que parece ocurrirnos hace tiempo a los colombianos, entendida tal pérdida del sentido de realidad como la destrucción de la capacidad de juzgar a partir de la tradicional distinción entre verdad y mentira y de la incapacidad de tener experiencia, es decir, de diferenciar entre hechos ocurridos y simples ficciones.

Hay dos elementos del totalitarismo, que Arendt logró identificar, que lo hacen tan espantosamente efectivo contra la acción política: el terror y la ideología. Dice Arendt que así como la legalidad es la esencia de los gobiernos democráticos, no tiránicos, «el terror es la esencia de la dominación totalitaria», (1998, p.372). Y lo es porque el terror impide con toda eficacia que los hombres puedan confiar unos en otros y así actuar juntos. El miedo mutuo y la sospecha regulan las relaciones. Es el caso del odio creado entre naciones, entre compatriotas, vecinos, amigos, etc., y al interior de ámbitos considerados sagrados como la familia, cuando, por ejemplo, los hijos denuncian y entregan a sus padres y viceversa, porque no secundan un proyecto totalitario, como el del Fürher en el segunda guerra, y, en general, el de cualquier caudillo. Es decir, el totalitarismo es el opuesto absoluto al espacio político configurado por el encuentro de hombres libres que discuten, deliberan y toman decisiones sin servirse de otra forma de coacción que la persuasión de los relatos. El complemento ideal del terror es la ideología, ya no la que manipula las conciencias, sino la que las destruye, por ello la función de la ideología en el régimen totalitario es la destrucción de la realidad y su sustitución por las ficciones del punto de vista único que sirve para explicar el mundo en el sistema totalitario.

Afirma Hanna Arendt en Orígenes del totalitarismo, “el Terror, como ejecución de una ley de un movimiento cuyo objetivo último no es el bienestar de los hombres o el interés de un solo hombre, sino la  fabricación de la Humanidad, elimina a los individuos a favor de la especie, sacrifica a las ‘partes’ en favor del ‘todo’” (1998, p.  373. La ideología, por su parte, acompaña al terror cuando postula la especie humana como una realidad superior a la pluralidad de los hombres concretos e individuales, quienes son considerados superfluos, porque esta pluralidad es suplantada por la totalidad de procesos naturales, históricos o divinos, vueltos necesarios. Por ejemplo, someter la libertad individual a fuerzas irresistibles como la raza, la patria, Dios, la justicia o la historia. De ahí que los totalitarios no aplican leyes, solo les interesa ejecutar las de las fuerzas supranaturales y la totalidad de sus procesos, de donde resulta que para ellos en la tierra de los hombres todo es posible cuando se busca realizar el ideal. Es esta la cruda constatación de verdades terribles, como la capacidad del hombre para el mal radical, que encuentra justificación en ser un medio para el logro de un fin supremo y superior.

“Presionando a los hombres unos contra otros, el terror total destruye el espacio entre ellos” (1998, p. 373), destruye los espacios de convivencia entre los hombres y sin el “entre” no hay mundo humano posible. No solo se destruye el mundo simbólico, sino también el material y el físico, necesario para la vida social y privada, y entonces aparecen los hombres sin tierra, sin suelo, apátridas, sin hogar, los expatriados, los inmigrantes a quienes, además de perder los derechos civiles y políticos, los países les cierran fronteras en aras de preservar un fin superior, la pureza de sus miembros y su propio estado de bienestar. El totalitarismo destruye, en consecuencia, una de las más importantes condiciones para la libertad “el derecho a tener derechos”, y la esencial condición humana de la pluralidad, el actuar y hablar juntos, condición de todas las formas de organización política (Arendt, 2009, pp. 228-229).

Y “lo que distinguía la convivencia humana en la polis, de otras formas de convivencia humana que los griegos conocían muy bien, era la libertad” (2015, p.149). Recordemos de nuevo que el zoon politikónde Aristóteles significaba que en la polis el ciudadano “ya era” libre para reunirse y conversar, vale decir, que la libertad no era un medio para conseguir otra cosa, sino que ella era un fin valioso por sí mismo. Entonces, no tener libertad era, para cada individuo, estar por fuera del ámbito humano, como acontecía en Grecia con los esclavos y los bárbaros y, entre nosotros, con los individuos y pueblos rechazados por toda forma de exclusión y discriminación.

5. Pensar juntos

La condición humana está amenazada por la configuración totalitaria del poder político, porque constituye un ataque frontal a la pluralidad como ley de la tierra que es también ley del pensamiento. Gracias a la pluralidad, el pensar se hace genuinamente político. Pero si pensar implica retirarnos de la acción y de las cosas visibles, hacia la región de los invisibles, como llama Arendt a los contenidos del pensamiento, ella se pregunta “¿qué hacemoscuando no hacemos nada sino pensar?” (2002, p. 64), en lugar de preguntarse, como su maestro Heidegger, ¿qué significa pensar?

Y la pregunta resulta mucho más importante que satisfacer un interés académico, porque apunta a mostrar la íntima conexión entre la ausencia de pensamiento y el problema del mal. Siendo así, parecen tener razón quienes creen que la crisis actual se debe en mucha medida a la ignorancia, falta de cultura y estupidez de la gente, que de manera ciega cree en las promesas de los políticos y en las más absurdas ficciones de sus caudillos. Pero el asunto no es ni tan simple, ni tan obvio; y por razones comprensibles, ahora solo podemos abordar de manera muy sintética.

Hanna Arendt se pregunta “Nuestra facultad de juzgar, de distinguir lo bueno de lo malo, lo que está bien de lo que está mal, ¿depende de nuestra capacidad de pensar?” (2002, p. 30). Por supuesto que sí, responde, siempre y cuando no le otorguemos un sentido técnico al pensar, como ha hecho Occidente, como si fuese lo mismo que contemplar, conocer o calcular, entendidos éstos como los estados más elevados del espíritu y, en consecuencia, separados de la vida activa como se ha venido considerando desde Grecia. Seguramente que la vida contemplativa, la dedicada al conocimiento, a la filosofía y a la investigación sigue separada de la activa, pero ese no es el caso del pensar, porque para Arendt el pensamiento también es acción. Entonces nos recuerda una curiosa frase de Cicerón atribuida a Catón, quien solía decir que “nunca se hacía más que cuando nada se hacía, y nunca se hallaba menos solo, que cuando estaba solo” (2002, p. 34), y ella la recuerda para formular la pregunta ya mencionada: “¿Qué ‘hacemos’ cuando no hacemos nada sino pensar? ¿Dónde estamos cuando, normalmente rodeados por nuestro semejantes, no estamos con nadie más que con nosotros mismos?” (2002, 34).

Hanna Arendt, siempre seducida por la figura de Sócrates, nos recuerda que pensar es “el diálogo silencioso que tenemos con nosotros mismos”, y ello significa que la conversación entre yo y yo mismo, que ella denominó “dos en-uno”, es la experiencia originaria que uno tiene de lo que significa ser y vivir con los otros y, además, es la mejor manera de descubrir que incluso cuando estamos junto a nosotros, “estamos en compañía, en la compañía de nosotros mismos”. Dicho de otra manera, estar inmersos en el diálogo solitario es tener una primera indicación del “hecho de que los hombres existen en plural y no en singular, que son los hombres, no el Hombre, quienes habitan la tierra” (2007, p. 112). Según Arendt, durante el régimen nazi, quienes –pudiendo hacerlo- se negaron a participar del exterminio, lo decidieron porque se preguntaron hasta qué punto podrían seguir viviendo en paz consigo mismos. “Por decirlo crudamente, se negaron a asesinar, no tanto porque mantuvieran todavía una firme adhesión al mandamiento ‘No matarás’, sino porque no estaban dispuestos a convivir con un asesino: ellos mismos” (2007, p.71). La condición previa para este juicio no es una inteligencia altamente desarrollada, sino una fuerte disposición para convivir en armonía, en este caso con uno mismo. Y esta manera de existir es mucho más que tener conciencia de mí mismo, es una actividad en la que hablo conmigo mismo acerca de lo que me afecta. Es un modo de existencia presente en ese diálogo silencioso con uno mismo al que Arendt llama solitud, para diferenciarlo de otras formas de estar solo como la soledad y el aislamiento (cfr. 2007, 113).

Y afirma que “aunque pensar en este sentido no técnico ciertamente no es prerrogativa de ningún tipo especial de hombres, filósofos o científicos, etc. –constatamos su presencia en todos los géneros de vida y podemos, en cambio, descubrir su ausencia en los llamados intelectuales” y académicos   (Arendt, 2007, p. 110), cuya participación es más contemplativa que activa, dada su dependencia profesional de las teorías, leyes y causas, y de su tratamiento de la praxis como una “aplicación” técnica o reflexiva de ellas.

La vinculación del pensamiento con la acción se da precisamente en virtud de ese retiro inicial a la solitud de quien piensa, porque le permite salir de la masa en que se ha convertido la vida en común moderna. Los griegos tenían claro que la masa nunca piensa, solamente el individuo en convivencia con otros individuos libres y, por esta razón, la aparición del totalitarismo fue posible a partir del surgimiento del fenómeno de masas hacia comienzos del siglo XX, inédito en las épocas históricas anteriores, cuando se destruyó el ciudadano particular y, sin espacio ni tiempo para pensar, se fusionó al movimiento de masas enceguecidas por la visión de ideales y poderes absolutos. Una sociedad de masas, como la nuestra, en la que todo es posible, todo vale, ocasiona fenómenos como el totalitarismo, y si se une al fenómeno del consumo configuran la crisis de la cultura. Entonces para enfrentar la cultura de masas, Hanna Arendt propone una cultura crítica cuyas bases son el pensamiento libre y el juicio.

Ello es así porque pensar no es conocer, “es la capacidad de distinguir lo bello de lo feo y lo malo de lo bueno” (Arendt, 2002, p. 215). O, para decirlo en palabras de Kant, a quien Arendt sigue, pensar es tener la capacidad de juzgar. Como lo que se juzga son acontecimientos de la realidad, es mediante el juicio como el pensamiento se “hace manifiesto en el mundo de las apariencias” y no se queda encerrado en el mero mundo de lo invisible. Sabemos que su contenido son acontecimientos, son situaciones, inexistentes quizá para siempre, pero generan experiencias que necesitan ser expresadas y reclaman una decisión. No son teorías, ni conceptos que permanecen invisibles y a los cuales les interese reclamar semejante participación del juego de la vida. Por este motivo Arendt considera que “el pensamiento político se basa esencialmente en la capacidad de juzgar” (2015, p. 138). Y, si, dice ella, “la capacidad para distinguir lo bueno de lo malo tuviese algo que ver con la capacidad para pensar, entonces deberíamos poder ’exigir’ su ejercicio a cualquier persona en su sano juicio, con independencia del grado de erudición o de ignorancia, inteligencia o estupidez que pudiera tener” (Arendt, 1995, p, 114), porque “la incapacidad para pensar no es estupidez; puede encontrarse en gente muy inteligente, y la maldad difícilmente es su causa; quizás sea a la inversa, que la maldad tenga su causa en la ausencia de pensamiento” (Arendt, 2002, p. 40), como puede ser el caso actual, mirados los acontecimientos mundiales y nacionales. Tal vez nos ayude a comprender que quienes siguen a uno u otro caudillo en sus delirios, no es porque sean ignorantes, poco inteligentes o incultos, sino porque renuncian a pensar y prefieren obedecer.

Quizás eso se deba a que hemos olvidado que la capacidad de pensar es la nota distintiva de lo humano y no es exclusiva de unos pocos; lo que sucede es que esa capacidad se ejerce solo cuando reconocemos la esencial condición humana de la pluralidad, cuando de manera libre y sin temores actuamos, hablamos juntos, conversamos acerca de lo que nos pasa en la vida, opinamos en un espacio público, y “todo aquel que cuenta una historia sobre algo que le acaba de suceder hace media hora en la calle, tiene que dar forma a esa historia. Y este ‘dar forma a la historia’ es una especie de pensamiento” (Arendt, 2010, p. 67), en lugar de andar discurriendo en forma abstracta.  El objeto de nuestro pensamiento es la acción y la experiencia y cuando éstas se abandonan se cae en todo tipo de teorías. Pero si las teorías solo pueden influir sobre la acción, modificando la conciencia, entonces es preciso preguntarnos ¿a cuántos hombres habría que modificarles la conciencia? (Arendt 2010, p, 73). Por ello si seguimos considerando que pensar es solo pensar ideas, entonces nunca dejaremos de justificar la figura del político profesional, del caudillo, del líder espiritual o religioso y, en general, de todo manipulador de conciencias, que usa la política como un medio cuyo fin es dominar y tener el control absoluto de lo humano. Pero la política no tiene un fin, es más bien el persistente esmero por parte de la pluralidad de seres humanos por vivir juntos y compartir la tierra bajo una libertad mutuamente garantizada, para actuar y pensar también juntos, preservando la singular particularidad que cada uno es.

Referencias

Arendt, Hanna.

2009. La condición humana. Buenos Aires, Paidós.

1995.De la historia a la acción. Barcelona, Paidós.

2015. La promesa de la política. Barcelona, Austral.
2016. Lo que quiero es comprender. Sobre mi vida y mi obra. Madrid, Trotta.
2017. Los orígenes del totalitarismo.Madrid, Taurus.
2018. Vida del Espíritu. Buenos Aires, Paidós.
2019. Responsabilidad y juicio. Barcelona, Paidós.

Birulés, Fina. 2017. Arendt y Sócrates. Pensar en compañía. En: Fuster, A. Lorena y Sirczuk, Matías (Eds). Hanna Arendt. Madrid, Katz Editores.