La soledad del pensador

El nombre de Danilo Cruz-Vélez[[<*>La mayoría de datos biográficos mencionados aquí fueron tomados de La época de la crisis, conversaciones de Rubén Sierra-Mejía con Danilo Cruz-Vélez. Cali: Universidad del Valle, 1996. Este texto lo considero un documento imprescindible para conocer aspectos importantes de la vida y el modo de pensar de Danilo Cruz-Vélez.]] está asociado a los de Rafael Carrillo, Cayetano Betancur y Abel Naranjo-Villegas en la empresa de secularización y «normalización de la filosofía en Colombia» hacia mediados de los años 40. Hizo parte del grupo de intelectuales colombianos que contribuyó a superar lo que él mismo llama «el anacronismo y la anormalidad de nuestra situación histórica». Durante tres siglos como colonia de España fuimos una prolongación cultural de la tardía Edad Media, pues al iniciarse la Edad Moderna, España le dio la espalda al resto de Europa y se encerró tras los Pirineos; heredamos entonces una situación que nos mantenía aislados del pensamiento moderno, ligados después a la tradición neotomista impuesta en Colombia por Rafael María Carrasquilla desde comienzos del siglo XX y, por ello mismo, ajenos al desarrollo de las nuevas corrientes del pensamiento científico y filosófico.

Precisamente hacia finales de la década de los 40 Colombia comenzó a romper con esa tradición neotomista, gracias a la confluencia de varios factores culturales en medio de los cuales estaba el impulso a la divulgación y el estudio de la filosofía dado por el grupo pionero en el que se encontraba Danilo Cruz-Vélez, desde el recién creado Instituto de Filosofía (1945) en la Universidad Nacional de Colombia.

En 1951 viajó a Alemania y en la Universidad de Friburgo asistió a los seminarios de Martin Heidegger, por entonces el filósofo más sobresaliente y polémico de Europa, considerado uno de los últimos «pensadores» de Occidente. La influencia de su pensamiento sobre Danilo Cruz-Vélez determinó el curso de su obra, lo cual se refleja en la inocultable orientación temática de su escritos, y en el espíritu que anima sus argumentaciones y conclusiones. Lo más definitivo de su llegada a Friburgo «fue la experiencia de estar en un aula viviendo un momento importante de la filosofía del siglo XX. Fue una experiencia fundamental en mi vida», dice Cruz-Vélez. Después de esa experiencia se da cuenta de que definitivamente jamás puede abandonar la filosofía.

El enigmático llamado del destino

Pese a reconocer Cruz-Vélez el carácter constitutivo de los tres momentos que Dilthey menciona en su definición de la vida como «una misteriosa trama de azar, destino y carácter», considera el destino como el más fundamental; pues lo más importante, desde el punto de vista del ser del hombre, es permanecer fiel al llamado de la vocación, permanecer fiel a sí mismo y no olvidar el tantas veces mencionado mandato del poeta Píndaro: «sé el que eres». Por ello desde muy joven, siendo estudiante de bachillerato en Popayán y Manizales sintió la vocación por las letras, por el oficio de escritor: «sin desfallecimientos, sin defecciones, sin desvíos ni falsificaciones, se dejó llevar incondicionalmente por esa fuerza misteriosa, irresistible en los mejores, que se llama la vocación», para usar sus propias palabras cuando reconoce la auténtica existencia poética de su amigo Eduardo Carranza.

Desde aquellos años juveniles se sintió destinado a seguir una existencia de intelectual, sentimiento despertado por el hecho circunstancial de haberle tocado participar del ambiente favorable a los asuntos del espíritu que aquellas dos ciudades le ofrecieron en su momento: Popayán aún sentía la presencia de un importante pasado histórico y una fuerte tradición literaria y humanista y Manizales vivía en aquellos años 30 una de las mejores etapas de su historia intelectual. En el periódico local «La Patria» de Manizales, dirigido entonces por Silvio Villegas, publicó sus primeros escritos dedicados a temas literarios, los cuales continuó en El Tiempo (hacia 1939) de Bogotá, ciudad a donde se trasladó para iniciar sus estudios de Derecho.

En cuanto a su vocación por la filosofía, la que verdaderamente define toda su existencia y determina su vida intelectual, fue despertada por la obra de Francisco Romero, que le transmitió una actitud filosófica y un entusiasmo por las cosas de la filosofía; por Ortega y Gasset y su importante contribución a la divulgación en Hispanoamérica del pensamiento alemán a través de la editorial Revista de Occidente; por Max Scheler, Nicolai Hartmann y después por Nietzsche, Husserl y de manera definitiva por el conocimiento personal e intelectual de Martin Heidegger, quien, como ya vimos, lo sedujo decisivamente para los asuntos del pensar.

Quizás incluso del mismo pensador de la Selva Negra tomó su propensión a la soledad en la que se ha mantenido durante casi toda su vida y la cual considera decisiva para su trabajo intelectual, porque le permite, como a su maestro, protegerse de caer en las tentaciones que tienen los intelectuales en nuestra época. La burocratización de la filosofía y el hecho de que ahora, mucho más que antes, los profesores de filosofía se encuentran en congresos a discutir sus ideas en reuniones de carácter más social que genuinos diálogos con el pensamiento, lo impulsa a no asistir a congresos, foros, seminarios u homenajes y a afirmarse en su soledad de pensador, más plenamente asumida desde 1972 cuando decidió abandonar el ejercicio de la cátedra universitaria para dedicarse de tiempo completo a su oficio de escritor independiente, el cual ejerce desde entonces.

En esta época resulta muy peculiar el caso de Danilo Cruz-Vélez, el de una persona entregada totalmente al llamado de la vocación, que, como Schopenhauer en la Universidad de Berlín o Nietzsche en la Universidad de Basilea, renunció a la cátedra intentando volver a la soledad de Heráclito o de grandes pensadores modernos como Descartes, Hume o Spinoza, para retomar sus propios ejemplos. Sinembargo, la filosofía hoy en día, con muy contadas excepciones, sólo se puede ejercer dignamente con apoyo institucional y sobre todo en el ambiente de libertad que aún ofrece la universidad, por ello resulta muy sui generis, en verdad, encontrar una vida independiente como la de Cruz-Vélez, entregada por completo al oficio de escritor de temas filosóficos que muestra la autenticidad con la que asumió su vocación y la responsabilidad de su labor, lo cual contrasta, además, con la actitud de muchos personajes que sin tiempo exclusivo dedicado a la escritura son capaces de mostrar una abultada obra donde parece importar poco el rigor y la honestidad intelectual que los anima.

Lo cierto es que a través de su no muy voluminosa obra muchos de quienes nos desempeñamos en el campo de la filosofía hemos encontrado en Cruz-Vélez un verdadero maestro del pensar. Nunca hemos sido sus alumnos pero a través de sus escritos nos ha transmitido una actitud de genuino amor hacia la sabiduría, de un afán natural en él por comunicar con elegancia y pulcritud sus argumentos, sin abandonar por ello la profundidad y la precisión de las ideas. La claridad en su estilo parece haberla aprendido de Romero, en quien admira justamente el manejo de un lenguaje claro, exacto y muy preciso, además de sus fieles relaciones con la literatura. Él mismo menciona que después de un trabajo detallado y juicioso pudo comprender la difícil Fenomenología del Espíritu de Hegel y, sinembargo, aún en español, a muchos de los filósofos hispanoamericanos no los entiende en absoluto y todo porque entre nosotros se ha llegado a manejar un lenguaje filosófico en forma tan inadecuada que lo que se ha formado es una jerga ininteligible, una atroz jerga filosófica.

Justamente una de las grandes cualidades de los escritos de Cruz-Vélez es la finura y frescura de su estilo, hasta el punto de constituir uno de los casos excepcionales entre los filósofos que logran influir no sólo en el campo propio de la especialidad sino también en el ámbito cultural de nuestro país.

Los temas de interés

Los primeros temas que atrajeron su atención fueron literarios, pero sabemos que los abandonó como objeto de dedicación profesional para entregarse más específicamente a la filosofía, aunque no ha dejado de ser un apasionado lector de literatura.

Su primera experiencia filosófica auténtica la tuvo en la década de los 40 con la lectura de Max Scheler y en particular de su obra El puesto del hombre en el cosmos, con la cual vivió «desde lo más profundo de su ser un problema filosófico, el problema de la esencia del hombre», que aún sigue siendo objeto de preocupación. Directamente vinculado con este problema está el del origen de la cultura tratado en su primera publicación Nueva imagen del hombre y la cultura (1948)[[<**>Según Rubén Sierra (Ibid, p. 14) esta obra y otros dos libros aparecidos todos en la década de los 40 representaron la verdadera ruptura con la tradición neotomista iniciada en Colombia por Monseñor Rafael María Carrasquilla. Las otros dos libros son: Lógica, fenomenología y formalismo jurídico (1942) de Luis Eduardo Nieto Arteta y Ambiente Axiológico de la teoría pura del derecho (1947) de Rafael Carrillo.]] y el cual retoma en 1961 muy influido ya por la interpretación de Heidegger, quien convierte la interrogación por el ser del hombre en una reflexión sobre la existencia humana.

Resultado de siete años de formación en Alemania fue su libro más sistemático y sólido publicado, Filosofía sin supuestos (1970). Para la época en que apareció tuvo el mérito de estar estructurado con base en escritos inéditos de Heidegger y notas de clase tomadas en sus clases de Friburgo, obras inéditas de Husserl que apenas estaban siendo publicadas por los Archivos Husserl de Lovaina y discusiones sostenidas en un grupo de trabajo del que participaba activamente, integrado también por estudiantes alemanes y un norteamericano. Todo el libro gira alrededor de mostrar el punto en que Heidegger se separa de Husserl en la concepción de la filosofía, el hombre, la época moderna, etc. El punto de partida que sugiere el título es mostrar cómo Husserl operaba con supuestos, sobre todo el supuesto de la metafísica de la subjetividad, el cartesianismo, por eso no alcanzó la radicalidad en la filosofía que pretendía y es Heidegger quien lleva ese radicalismo hasta las últimas consecuencias.

En esa obra también se aborda el problema de la esencia de la filosofía (Tercera parte: El ser de la filosofía). A diferencia de las ciencias particulares, la filosofía se ve obligada a conquistar su objeto y delimitar muy bien su campo de trabajo para no terminar confundida, como acontece actualmente, con muchas otras cosas. Quizás lo más grave sea que la filosofía haya terminado absorbida por el proceder de las ciencias y sean ellas las que le señalen el rumbo. Por ejemplo, hoy en día en las universidades se dan «intentos por sustituir el pensamiento filosófico por el modo de pensar de una ciencia particular, intentos de desviar el cauce central del pensamiento filosófico en otras direcciones con la esperanza de hacer algo nuevo». Sinembargo, Cruz-Vélez es enfático en repetir que la filosofía no tendrá fin como suponía el programa positivista que iba a suceder con el arribo del estadio positivo, es decir, el de la ciencia, porque filosofar pertenece a la esencia del hombre. Ello quiere decir que el hombre, a diferencia de los animales, tiene una concepción del ser de las cosas, una concepción preconceptual sin la cual sería imposible la existencia de la disciplina filosófica expresa y las ciencias sistemáticas.

La tarea propia del intelectual en la sociedad moderna es otro asunto del que se ocupa en sus escritos, entre los cuales sobresale El mito del rey filósofo (1989). En él aborda las tormentosas relaciones entre la filosofía y el poder vistas a través de las experiencias de Platón, Marx y Heidegger. Sobre el asunto concluye que «la posesión del poder echa a perder inevitablemente el libre uso de la razón», y se inclina más bien a buscar la recuperación de la tarea crítica del filósofo y, en general, del intelectual en la época moderna, para lo cual debe poder influir en otras esferas distintas a la profesional. Éste puede ser el caso de Danilo Cruz-Vélez quien, por la señalada claridad de su lenguaje y el interés general que despiertan algunos de sus temas, encuentra lectores atentos en todos los ámbitos de nuestra cultura.

Pero, después de algunos años de estarlo trabajando, concluye Cruz-Vélez que el verdadero tema de nuestro tiempo es la cuestión de la crisis a la cual todo el mundo se refiere como posmodernismo. No es una mera cuestión académica, compete a todo el mundo porque de su solución depende el destino del hombre sobre la tierra.

En La decadencia de Occidente, Spengler plantea la destrucción de Occidente o su hundimiento, como gustaba citar Unamuno y que Cruz-Vélez prefiere acoger como traducción de Untergang. La derrota alemana en la primera guerra mundial justificaba el título y el pesimismo del diagnóstico spengleriano, pero un poco después se vivió un extraordinario resurgimiento en todos los campos del arte y la cultura y, contrario a ese diagnóstico, habría que entender el final o acabamiento de la época moderna no como una decadencia, sino como una plenitud acompañada de crisis. La técnica moderna, junto con la ciencia y la filosofía modernas, constituye una de las fuerzas históricas que ha conformado la realidad contemporánea.

En la época de la técnica la filosofía se ha quedado sin problemas y ello constituye la crisis, la filosofía produjo el máximo rendimiento y parece diluirse en metodología o pura técnica del pensar, en el saber de lo que se puede medir matemáticamente. La salida que propone Cruz-Vélez, además de recuperar el sentido reflexivo y crítico de la filosofía, es una ética de la técnica entendida como la restauración del vínculo entre la esencia del hombre con la esencia de la técnica, de suerte que ésta disponga en verdad sobre la tierra una morada (recordando el origen griego de la palabra ethos) apropiada al ser del hombre y no constituya un mero impulso al dominio ilimitado de las cosas.

El misterio del lenguaje

En la última obra hasta ahora publicada por Danilo Cruz-Vélez El misterio del lenguaje (1995) se incluyen, como ocurre en la mayoría de su libros, escritos aparecidos antes como artículos de prensa o ensayos de revista. El primer capítulo ¿Qué es el lenguaje?, reelabora el trabajo «La metafísica y las ciencias del lenguaje» integrado en 1967 en un libro que tituló ¿Para qué ha servido la filosofía? y que después incorporó en Aproximaciones a la filosofía (1977). Hay otros dos ensayos consagrados a la obra de dos poetas amigos suyos, Aurelio Arturo y Eduardo Carranza. Uno más al lenguaje poético y otro dedicado a mostrar el papel que en Colombia ha tenido la poesía en la constitución de una visión del mundo y de la vida humana, sobre todo durante el largo período histórico en el que permanecimos aislados del pensamiento filosófico vivo y activo. Y defiende la tesis de que, por contraste, nuestra reconocida tradición poética se debe al hecho de que durante la Edad Moderna, que para nosotros fue la época de la colonia, mientras España le daba la espalda al nuevo pensamiento europeo existió una gran poesía española, la cual nos transmitió su espíritu.

El conjunto de esos escritos constituye la primera parte del libro de donde toma su título El misterio del lenguaje y recuerda los comienzos intelectuales de Cruz-Vélez cuando mantenía estrecha relación con la literatura, aunque mediada esta vez por la visión de la filosofía de fuerte acento heidegeriano. La segunda parte, Variaciones sobre la crisis, incluye escritos en los cuales aborda diferentes aspectos problemáticos de la vida contemporánea y a los cuales no nos referiremos.

El interés de Danilo Cruz-Vélez por el lenguaje no sólo se orienta a su manejo pulcro como instrumento de comunicación, sino también como tema de indagación. El lenguaje no lo aborda como el objeto de investigación de una ciencia positiva o de una disciplina particular, llámese gramática, lingüística, semántica, sintaxis, fonética, etc, sino como un fenómeno esencial del hombre. La pregunta por el lenguaje tiene, por tanto, un sentido ontológico en cuanto va dirigida a desentrañar el ser del lenguaje en cuanto tal y no su estructura como instrumento para uso comunicativo del hombre.

El lenguaje no es una realidad natural, no brota de la naturaleza como las plantas o los animales, ni es una realidad histórico-cultural, dado que ésta supone ya un lenguaje establecido. Además, la forma como se nos dan tales fenómenos tiene la particularidad de que mientras podemos estudiarlos y conocerlos con relativa seguridad utilizando los métodos adecuados, el lenguaje mismo se nos escapa cada vez que queremos aprehenderlo cognoscitivamente. Todo porque él sólo se nos presenta en el decir, y el decir llama la atención no sobre el lenguaje mismo sino sobre lo que con él se dice: la piedra, el árbol, las acciones y creaciones humanas, etc. El lenguaje se oculta altruísticamente para dejar aparecer las cosas, las palabras desaparecen para que en su lugar aparezcan las cosas por ellas evocadas. Sólo cuando falla nuestra relación habitual con él y nos falta la palabra adecuada el lenguaje se nos presenta como él mismo.

Por todo eso el ser del lenguaje es un misterio. ¿De dónde, por ejemplo, proviene? Si el ser del hombre es el lenguaje no puede ser que el hombre sea su causa. Para Cruz-Vélez la primera investigación sistemática en la cual se intenta dar respuesta a esa pregunta la encontramos en el Cratilo de Platón, donde se ponen de presente el sonido, la imagen, el signo y la idea como sus elementos constitutivos. Para la teoría naturalista la imagen es el elemento fundamental, al concebir las palabras como las imágenes naturales de las cosas; la teoría convencionalista de los sofistas le da preponderancia al signo y asume las palabras como signos convencionales que el hombre adopta para comunicarse, mientras que la teoría idealista de Platón fundamentada en su teoría de los dos mundos, concibe el significado como las ideas esenciales de las cosas que grabadas en el alma tienen expresión en el sonido. La idea caballo, igual para todo mundo, no obstante poder ser expresada con sonidos (lenguas) diferentes, siempre significa el mismo ser esencial.

Aunque la teoría ideal logra superar la dificultades de las teorías naturalista y convencionalista del lenguaje deja sin aclarar cómo es posible la mezcla de lo universal, invariable e inteligible (la idea) con lo singular y cambiante de los sonidos materiales. Gran aporte de Cruz-Vélez en este caso es mostrar cómo Humboldt, en consonancia con la metafísica moderna, sitúa el lenguaje en el campo de la subjetividad humana, pues la hipótesis de los dos mundos de Platón resultaba insuficiente para aclarar el origen del lenguaje. Pero quizás lo más innovador de la propuesta de Humboldt es el hecho de que para él, contrario a Platón, el elemento esencial del lenguaje es el sonido; que la subjetividad, contrario a Descartes, es constitutiva, activa y cambiante y que el lenguaje, en lugar de las formas subjetivas a priori de Kant, es la condición de posibilidad de la objetividad de los objetos y determina el paso de lo subjetivo a lo objetivo.

Mientras el pensamiento es sólo subjetivo, el sonido es algo exterior e interior. Lo produce el hombre pero lo escucha el oído, lo cual indica que también se da en el mundo. Según Humboldt, lo primero que se encuentra en la subjetividad es un conjunto caótico de sonidos los cuales son ordenados por «el espíritu» y se convierten en sonidos articulados, en representaciones. Éstas dan origen a nociones, a referencias mentales a objetividades y, finalmente, entran a formar parte de un sistema de representaciones y nociones. Todo ello constituye la visión previa que nos formamos del mundo, un mundo hecho de palabras, un esquema previo con el cual interpretamos y nos orientamos en la realidad que nos rodea. Es una visión preconceptual que media entre lo subjetivo y lo objetivo y a partir de la cual surgen todas las demás interpretaciones. El hombre primitivo, por ejemplo, no es un simple animal inserto en la naturaleza, él vive en un mundo interpretado mágicamente y así, sucesivamente, a cada modo de ser en el mundo corresponde un mundo de palabras que ayudan a objetivar las cosas reales. La ciencia y la filosofía no hacen más que interpretar con conceptos esa realidad, en un vano intento por capturarla y dominarla, pues ella siempre ofrece dimensiones elusivas. La interpretación científica y filosófica del mundo también desatiende el sonido de las palabras y sólo le importa su significado, el contenido del lenguaje, pero desde cuando el sonido se puso en el primer plano, los elementos sonoros como el tono, el timbre, el ritmo, las pausas y los silencios, se mostraron como elementos esenciales del decir y no meros medios físicos del pensamiento, vale decir, surgió su enorme valor semántico.

Pese a todos los anteriores intentos por explicar qué es el lenguaje ninguno de ellos logra desentrañar cuál es su ser, pues sólo se centran en aspectos particulares; incluso empeños admirablemente elaborados como el de Humboldt no logran revelar, por ejemplo, cómo se articulan los sonidos con representaciones y pensamientos, todo lo cual no hace más que confirmar el carácter enigmático del lenguaje. No son las teorías las que fracasan, es que el lenguaje es un misterio que ninguna doctrina, por elaborada que sea, logrará develar.

El lenguaje de la poesía

El ser del lenguaje, entonces, tiene la particularidad de no poder ser llevado a conceptos, ni aprehendido por enunciados lógicos pero puede, sinembargo, mostrarse tal cual es. Mostrarse, no demostrarse, lo cual significa que se hace manifiesto sin abandonar por ello su carácter constitutivamente inescrutable para convertirse en una realidad que se pueda explicar. Siendo así, el ser del lenguaje no se revela en su uso puramente instrumental como el del lenguaje corriente, ni en el de la ciencia, porque en ambos casos el decir está puesto al servicio del objeto que menciona y señala hacia otra cosa diferente que al propio lenguaje.

Existen tres formas especiales donde quizás esté la clave de su aparición esencial, en consideración de que son libres, tienen sus propias reglas y no responden a las mismas leyes lógicas y ontológicas del lenguaje corriente y del científico: el metafísico, el religioso y el poético. El lenguaje metafísico habla del ser de las cosas y tiene un enorme poder configurador, como quiera que en él se han expresado las palabras fundamentales sobre las cuales se ha ido construyendo el mundo histórico de Occidente; el lenguaje religioso se refiere a lo numinoso, a algo que no se da en la experiencia con las cosas del mundo y que sólo el sentimiento da noticias de ello. Pero su libertad tiene límites y éstos se imponen sobre su carácter misterioso, el cual de nuevo se oculta, ambos lenguajes responden a algo trascendente, situado más allá de la subjetividad desde donde les impone una cierta normatividad. Sólo en la poesía el lenguaje en verdad es completamente libre, allí responde a sí mismo y a nada más.

El interés de Danilo Cruz-Vélez por la poesía no responde al afán de introducir un tema sugestivo en sus escritos para atenuar la aridez propia de los habituales problemas filosóficos a los que ha dedicado su vida intelectual. La poesía está vinculada estrechamente con el problema de la esencia del hombre del cual se ha ocupado durante casi toda su vida profesional y, de modo semejante a su maestro Heidegger, en el lenguaje de la poesía encuentra la más auténtica forma de expresión del ser de las cosas, en cuanto como poiesis «permite sacar a luz lo que está oculto». Sin dejar de mencionar los comienzos intelectuales dedicados a la literatura, interés por la poesía fortalecido por su amistad personal con dos de los mayores poetas colombianos del siglo XX, Aurelio Arturo y Eduardo Carranza.

Cuando Cruz-Vélez llegó a Bogotá hacia finales de los 30 entró en contacto con los poetas que irían a integrar el grupo de Piedra y Cielo, Carranza, Jorge Rojas, Carlos Martín, Camacho Ramírez. Piedra y Cielo fue una verdadera revolución, una verdadera apertura a la renovación que desde comienzos del siglo XX se estaba produciendo en lengua española gracias sobre todo a la obra de Rubén Darío, de un importante grupo de poetas españoles y de nuestros poetas mayores del primer tercio del siglo XX, Porfirio Barba Jacob, León de Greiff y Rafael Maya. Pero, en opinión de Cruz-Vélez, la verdadera revolución en el lenguaje poético colombiano fue obra de Eduardo Carranza porque con su poesía el lenguaje adquiere una función predominantemente activa y no simplemente refleja de la realidad, de la vida social, de la cultura, o de la existencia subjetiva; el lenguaje poético es mucho más que descripción de la realidad o expresión de pensamientos o de sentimientos por sublimes que sean. Igual papel innovador y protagónico le otorga al poeta Aurelio Arturo con «su paraíso de palabras», pues su obra respondió fielmente a la concepción de Paul Valery sobre la poesía como «el paraíso del lenguaje». Con ellos se manifiesta con notable claridad que el lenguaje poético transfigura las cosas, las destruye en su apariencia banal y cotidiana para crear con ellas un mundo, un mundo diferente al natural, un mundo hecho de palabras. El poeta ataca la realidad objetiva y subjetiva para destruirla, o, mejor, para reconstruirla en sus propios términos, en la dimensión de las palabras.

El mundo poético es tan legítimo como el mundo real y con él los poetas le dan presencia en la luz de las palabras a muchas cosas que habían permanecido ocultas u olvidadas. Con la poesía el mundo firme y seguro se destruye, o, mejor, es transfigurado en el mundo inestable y ondulante del poeta, pero es el único capaz de develar muchos aspectos del mundo real y la naturaleza; revela los amores, odios, frustraciones, penas y alegrías, sueños y esperanzas o todas aquellas huellas del modo como el hombre habita la tierra y que no resulta posible expresar con las proposiciones lógicas de la ciencia.

El ropaje sonoro del lenguaje, del que Humboldt nos habló, resulta esencial al poema. El sentido, el carácter y la estructura de la obra poética dependen en gran medida del modo como se articulan en ella la melodía, el ritmo, el tono, el timbre y la intensidad de las palabras poéticas, todo lo cual se funde en una unidad con los pensamientos que quiere expresar el poeta. Con el lenguaje poético, el carácter físico del sonido también se transfigura, se diluye en sentido. Es aquí donde la trama misteriosa de sonido y sentido refulge y brilla, y frente a la cual, según vimos, fracasan todos los intentos de dilucidación racional. Esto a las ciencias positivas poco les interesa, por cuanto viven atentas sólo a la comunicación exacta de los hechos. El misterio en que consiste el lenguaje se da a conocer en la poesía y se sustrae a cualquier explicación.

La singularidad del lenguaje poético, por ser expresión de la persona del poeta; su autosuficiencia, en cuanto se debe a sí mismo y su distanciamiento del lenguaje cotidiano y científico no le impiden, sin embargo, mantener viva la relación con la realidad. A ésta los poetas la transforman en palabras poéticas para poder develar lo que no nos es posible ver con sus meras apariencias; por ejemplo, mostrar que el lenguaje humano pareciera tener su origen en la realidad del mundo, realidad que «en el fondo es sólo ritmo» (Walter F. Otto) el cual también conforma la sustancia misma, la propia esencia de la poesía. El lenguaje poético, por eso mismo, es el único que llega hasta el fondo inescrutable de las cosas, hasta el ritmo y el tiempo cósmicos de la vida, mientras que tras las consideraciones abstractas del lenguaje científico se ocultan los fenómenos en su vibrante singularidad. En cambio el mundo encantado de la poesía busca desocultarlos, mostrarlos como en «la morada al sur» del poeta Aurelio Arturo, su tierra nativa, donde aflora el ritmo de «esa tierra, donde es dulce la vida… que fluye en las aguas del río, que tintinea acompasadamente en la lluvia, que alterna entre la noche y el día y entre el nacimiento y la muerte de todas las criaturas». Es cierto que la morada pertenece al poeta pero en ella mágicamente saca a relucir ese ritmo oculto de la vida y la transforma en la morada de todos los hombres porque, a través de sus imágenes poéticas, logra sostenerla vinculada a la realidad de la existencia humana en general.

Comprendemos entonces por qué Danilo Cruz-Vélez mantiene viva su pasión por la poesía y, en general, por la literatura; precisamente no porque sea ahora tema común de sus escritos como en sus años juveniles, sino por algo quizás más profundo y que va con su vida, integrado a su carácter, a su estilo, convencido de que la lengua que maneja el escritor de temas filosóficos se nutre en gran medida del lenguaje literario. Ni el pensador ni el científico -afirma él- se deben alejar totalmente de la literatura porque gracias a ella mantienen una relación con el idioma vigente y con el idioma que se está haciendo. «Los pensadores traen nuevas ideas, pero los que mantienen viva la lengua de toda época son los narradores y los poetas». Y muy seguramente, además, su vocación de pensador lo conduce inexorablemente a tener que vérselas en cualquier momento con los misterios del lenguaje.