El librepensador. Genealogías
Llegar a ser un hombre no es el producto del simple nacimiento,
sino el esfuerzo de toda una vida.
Leonard Reinisch
1. Schopenhauer y Nietzsche son en nuestra modernidad los puntales decisivos, y originarios, de lo que bombosamente podríamos llamar la temática del libre pensador. Ambos, en concordancia con sus propias vidas, nos dejaron escritos al respecto. Schopenhauer, en sus Parerga y Paralipomena. Nietzsche, a lo largo y ancho de su obra, pero en particular todo un capítulo en Más allá del bien y del mal (**). En los dos se trata de frutos de madurez: ejemplo claro de la importancia concedida a tal preocupación. El historiador no dejará entonces de señalar una complicidad, una misma filiación, más allá de las eventuales diferencias o matices entre ambos. Schopenhauer hablará de Selbstdenker, pensador personal, autónomo, o pensador por sí mismo. Nietzsche preferirá referirse a der Freie Geist, el espíritu libre, título del capítulo mencionado en ese libro. En cuanto al término de “libre pensador”, Schopenhauer no lo emplea tal cual, pero su Selbstdenker representa lo mismo. Ya veremos en qué terreno se afinca. Nietzsche, por su lado, expresa reticencias a su utilización. Para él, el Freie Geist no debe ser confundido con el Freidenker. El capítulo ya referido concluye con un afán de clarificación indispensable a sus ojos. El libre pensador no es, en su opinión, sino un falso espíritu libre, un “esclavo y plumífero del gusto democrático”. Por allí se perciben las conocidas tesis del autor contra la democracia, establecidas a partir de su gusto por la aristocracia y la élite. Es otra época la que se expresa por su boca. Desde ese punto de vista, Nietzsche puede ser considerado hoy como un extemporáneo, un unzeitgemäss, para utilizar su propio término. Es por eso que continúa interrogándonos, pero también molestándonos. De ahí la complejidad y ambivalencia de su pensamiento. Esto significa, desde nuestra perspectiva, que la diferenciación entre “libre pensador” y “espíritu libre” es irrelevante. Nuestro presente es el reino de la democracia: hoy más que nunca, mucho más que en tiempos de Nietzsche, por supuesto. La Caída del Muro de Berlín en 1989 y la desagregación de la Unión soviética dos años más tarde, no permiten la menor duda al respecto. Todo lo que Nietzsche afirmó en su momento respecto del Freie Geist, corresponde por entero al Freidenker, a ese libre pensador del que este libro quiere ser su posible pequeño tratado. Aquí comenzamos, pues, bajo los auspicios de esos dos grandes antepasados. 2. Nietzsche dirige a los libres pensadores, esos “esclavos y plumíferos del gusto democrático”, como ya sabemos, tres reproches esenciales: postular la igualdad de derechos, la piedad para todos los que sufren y creer que el sufrimiento es un mal por abolir. El espíritu libre, por el contrario, es aquel que propone la “formulación peligrosa” de más allá del bien y del mal. Aquél que cree que “todo lo que en el hombre es malo, terrible, tiránico, todo lo que proviene en él del animal carnívoro y de la serpiente sirve tanto a la elevación (Erhöhung) de la especie ‘hombre’ como su contrario”. De esos tres reproches, los dos primeros se desprenden de su deconstrucción radical, furiosa, del universo cristiano. Ella explica también su divisa “peligrosa” (son sus propios términos, con los cuales Nietzsche toma distancia ante sí mismo) de “más allá del bien y del mal”. Más allá del privilegio y extrapolación desmesurada del bien, correlativa a la desconsideración y exclusión de todo lo que asimismo hace al hombre: su lado oscuro, el señalado mal. Nietzsche muestra entonces que bien y mal hacen uno, y que es ilusión vana y sensiblería ciega creer que sólo el bien es el constitutivo humano. Nietzsche adopta así la crueldad inherente a la realidad, su aspecto trágico, rechazando a la vez toda ilusión de un avenir radioso, libre de mal. Nietzsche es realista y des-ilusionado, enemigo decidido de la creencia en la posiblidad de la eliminación ontológica del mal y del sufrimiento. Ese es uno de los basamentos inaplazables del libre pensador, hoy como ayer. La existencia de la democracia no desmerece en nada su validez. Nietzsche se equivocó al establecer entre ella y el cristianismo un signo de equivalencia total, y al considerar que la postulación de la igualdad de derechos y la conmiseración conducen a la negación de sus contrarios. La democracia no es el privilegio exclusivo de un solo rasero. Ella es coexistencia y pluralidad, respeto de la minoría y del pensamiento opuesto. La democracia está más cerca de la unidad coextensiva del bien y del mal (tomemos como prueba el capitalismo), que de la proclamación de un único aspecto. La democracia no es una iglesia. Es un mundo abierto. Por eso es laica e indiferente a cualquier dios. Cristo, Buda, Mahoma o Satán poseen en ella los mismos derechos, a condición que respeten la Ley. La igualdad de derechos se correlaciona con la igualdad de deberes, haciendo del respeto a la Ley, para todos sin excepción, y de la independencia absoluta de la justicia ante el poder central, la posibilidad eficaz contra el arbitrio abusivo y hacia la tranquilidad y el equilibrio social. ¿Por qué Nietzsche ignoró que en Europa el reino del cristianismo corresponde con el feudalismo y la Edad Media, y que él no es pues contradictorio con el poder aristocrático? El parlamentarismo y la pluralidad de partidos y opiniones son incompatibles con cualquier poder exclusivo, ya sea teocrático u otro, al igual que la excelencia humana y el elitismo no son contradictorios con el dominio de las mayorías. El capitalismo, sistema que favorece la iniciativa individual y derivado histórico de la democracia, nos sirve otra vez de prueba. Seamos precisos: Nietzsche no se equivoca al aseverar que el afán de la igualdad a ultranza, es decir, las tendencias niveladoras inherentes a la democracia, constituyen una amenaza a la excelencia del espíritu. El conformismo, la homogenización y formataje de las personalidades a través de los medios de comunicación y de la educación, son un ejemplo de ello. Eso no impide, sin embargo, la existencia del libre pensamiento, del libre espíritu. Éste nace en el obstáculo y la adversidad; su motivación es la contracorriente. El libre pensador, ya lo he dicho en otra parte (1), nace por fuera de la institución, o en lucha contra ella, en cuanto espacio privilegiado de dichas tendencias. Ello no significa que él deba ser necesariamente antidemocrático y propugnar el esclavismo o el poder unipersonal: para decirlo caricaturalmente. Nietzsche sobreestima las propensiones igualitarias de la democracia y desvaloriza sus flujos opuestos favorables a lo individual. Es gracias a ésos que el libre pensador es posible. Si no, preguntémonos entonces por qué las dictaduras detestan y persiguen al individuo y su libertad. 3. En Más allá del bien y del mal Nietzsche despliega las características del espíritu libre. Ellas corresponden asimismo, punto por punto, a las del libre pensador: (a) Ser consciente de que en cuestiones de filosofía nadie tiene la última palabra y de que dudar de nuestras afirmaciones y doctrinas favoritas es una muestra de veracidad (Wahrhaftigkeit). (b) Distanciarse de la martiriología y el sufrimiento por amor a la verdad. (c) Permanecer más bien a un lado; refugiarse en un retiro oculto. (d) Dejar de ser el portavoz de indignaciones morales, que es la muestra de una falta de humor filosófico. (e) No apegarse a una persona, ya sea la más amada. (f) Tampoco a una patria, ya sea la más atormentada e indigente. (g) Ni a una ciencia, incluso la que nos seduce por sus descubrimientos más preciosos. (h) No apegarse a su propio desapego. (i) Saber preservarse: prueba real de independencia. Todas esas formulaciones constituyen una dietética de la independencia, indispensable a la libertad del espíritu. Cuídate de inmovilizarte en una verdad y en una sola máscara. Libérate de todo apego: incluso del apego a tu desapego. Principios radicales de un escepticismo del fluir constante, en los que verdad e individuo están en perpetuo devenir. ¿Puede hablarse de “principios” en un tal caso? ¿La movilidad de lo propuesto no atenta contra lo propuesto mismo? Es el riesgo de todo escepticismo, por supuesto, pues para poder él existir debe poner en duda, al mismo tiempo, su propia existencia. Así, el único principio es la fragilidad de toda existencia, o si se prefiere, la inexistencia de un Ser irremovible. Es por eso que el escepticismo es una dietética y que su discurso es preventivo y basado en la recomendación. Su objetivo es práctico: mantener la salud. De espíritu, se entiende. Por eso la libertad es preferible a la dependencia y la movilidad al inmovilismo: para conservar la salud, precisamente. Cuídate entonces de esto o de lo otro, pues la experiencia muestra que es así como puedes conservar tu libertad. ¿Y qué significa “libertad” en ese caso? Pues moverse entre las fronteras, desdeñando el estancamiento en ideas fijas y creencias incuestionadas. ¿Y por qué? Pues simplemente porque la realidad se mueve sin cesar y que no existe conocimiento válido sino en acuerdo con la realidad. La libertad es así el principio esencial, y su base, la aceptación de la realidad fuera de nosotros. El libre pensador es un espíritu libre que afirma sin condiciones la realidad y su movimiento en el que él se inscribe. El escepticismo que se desprende de esos hechos es su modus vivendi y su proposición. 4. Saber preservarse, dice Nietzsche, es un signo claro de independencia. Preservarse de la idolatría a todo Absoluto incuestionado, ya sea verdad, amor, patria o ciencia. El libre pensador no es un enamorado perdido ni un militante ciego y obediente, el soldado de una causa, un pasionario indignado y reprobador. Su arma favorita es la risa, que él ejerce igualmente contra sí mismo, y el recurso al retiro oculto, al permanecer a un lado. Recurso al bosque, según Ernst Jünger. Pero no es un ermita, sino alguien que detesta el ruido y el mostrarse por mostrarse: el espectáculo, en suma. Su discurso no es el sermoneo con el dedo levantado y la mirada severa, sino la simple recomendación. Entre éstas, las que prefiere son: ¡Sigue tu propio camino! ¡Sé quien eres! y ¡Desconfía de los maestros y discípulos! Recomendaciones que él lanza al viento, pues si nadie lo escucha, poco le importa. 5. Schopenhauer diferencia, no entre el espíritu libre y el libre pensador, sino entre el filósofo libresco y el pensador por sí mismo. El primero es alguien que lee demasiado, perdiendo así la elasticidad de espiritu que caracteriza al segundo, que no lee sino cuando la “fuente del pensamiento personal se agota”. La prescripción de Schopenhauer es clara: “Leer es pensar con la cabeza de otro, en lugar de la suya propia”. De ahí que el filósofo libresco se base ante todo en las autoridades que descubre en los libros, mientras que el pensador por sí mismo las descubre sólo después de haber forjado sus propias opiniones. Para el primero, libros y autoridades son indisolubles, y es de allí que construye sus propio universo. Para el segundo, libros y autoridades son sólo recursos a posteriori. Ellos no vienen sino a apuntalar su propio pensamiento. La función de la lectura en cuanto puerta de acceso a la autonomía del pensamiento: he ahí el pragmatismo fecundo de la perspectiva schopenhaueriana. Por allí, Schopenhauer toca a un aspecto decisivo respecto del libre pensador, a saber, las prácticas de homogenización con las que él rompe para constituirse en cuanto tal. Ello significa que su libertad de pensador pasa por su insumisión ante las tradiciones y autoridades sobre las que se basan las instituciones destinadas a la enseñanza de la disciplina. En ese sentido, este texto del pensador de Dantzig debe ser puesto en relación con otras de sus contribuciones a Parerga y Paralipomena, en especial la consagrada al análisis de la filosofía en las universidades. Pues es en éstas donde la filosofía es por lo esencial un asunto de sumisión a autoridades. Es en ellas donde la sumisión a los Maestros es la norma. Es a ese precio que ella forma esos espíritus dóciles llamados comunmente “profesores de filosofía”. 6. El profesor de filosofía es lo que Schopenhauer llama un “filósofo asalariado”. Nota distintiva de importancia que hace del pensador por sí mismo, o libre pensador, un filósofo por fuera de las instituciones. Es igualmente a ese precio que él puede conservar su independencia, su libertad definitoria. Ese precio es muy alto hoy, porque la institución ha llegado a un nivel tal de omnipresencia, que filosofar por fuera de ella es casi imposible. Y ese “casi” es tan mínimo, que la posibilidad de existencia del libre pensador es practicamene irrisoria, nula. La filosofía ha sido expulsada de la plaza pública y Sócrates empujado a beber la cicuta. Sólo la institución es valedera y reconocida. El filósofo rey es el filósofo asalariado. El libre pensador es una figura de circo. En todo caso, un indigente. Es decir, un caso raro, marginal. Si Schopenhauer pudo escribir sin problemas fue porque gozó de una buena herencia; sus dos intentos por instalarse en una universidad se terminaron por un fracaso rotundo; sus alumnos apenas llegaron a superar o completar los cinco dedos de una mano. Nietzsche vivió de los paquetes enviados por su familia y de la mínima renta por enfermedad de una universidad excepcional, suiza. Todos sus libros fueron publicados por cuenta de autor, y sus ventas irrisorias. Cioran sobrevivió de becas y comiendo en restaurantes universitarios, de donde lo expulsaron pasados los cuarenta; la ayuda de Simone, su compañera, tiene que haberle sido fundamental. A Nietzsche se lo ha considerado un no filósofo y a Cioran un pensador para conserjes. He ahí los hechos, la realidad cruda. Y paso bajo silencio otros casos, menos conocidos: Albert Caraco, Ladislav Klíma… 7. Vista desde el individuo, el libre pensar es un desafío y una salida. A partir de la institución, una afrenta o un vacío inexistente. Primer ejemplo. El profesor Heidegger escribirá en 1921: “Si se reconoce la posibilidad de otras filosofías por fuera de la universidad, se fragiliza así en principio [su] propia situación positiva [en el interior de ésa]. […]. Con el rechazo del contexto en que se realiza la apropiación de la filosofía por dicha institución, se amenaza la idea misma de la filosofía y su concreción, en un atrofiamiento relativista y en una banalización…”. Y llegará a calificar como “resabidos insultos llenos de resentimiento” las críticas a la institución de Schopenhauer y Nietzsche, considerando que “darle la espalda a la universidad” conduce a “una atmósfera irrespirable intelectualmente”. Segundo ejemplo. La primera tesis doctoral en España sobre Cioran, en 1974, fue rechazada durante trece meses por ciertos mandarines de la Universidad Complutense de Madrid, quienes emplearon “todos los medios a su alcance, desde la grosería a la ilegalidad pura y simple, para impedir que (fuera) discutida en público”. Son los términos mismos de su autor, Fernando Savater, quien lleva a cabo en ella “una crítica rigurosa de la institucionalización del pensamiento […], desde la posición de lo inasimilable por el sistema académico mismo”. El libre pensador puede ser visto por la institución como una amenaza, por eso lo enfrenta con la agresión o la indiferencia. En ambos casos lo trata como un término nulo, inexistente. He ahí de nuevo la realidad cruda, la marcha del mundo, que se alimenta sin cesar de polarizaciones. 8. Las tesis de Schopenhauer acerca de la función de la lectura en la independencia del pensamiento, poseen también consecuencias respecto de la escritura. Ellas desembocan no sólo en la delimitación de dos tipos distintos de filosofar: el pensar por sí mismo y el pensar libresco, sino que implican, por ese intermedio, una demarcación de posturas diversas de formulación por escrito de dichas formas de pensar. Schopenhauer critica los procedimientos librescos, basados en referir lo que fulano ha dicho o lo que sutano piensa, en la objeción de la opinión de los otros, y que comparan, sopesan y demuelen todo. Procederes que por el afán de la minucia, los emparenta con la actividad del historiador, amante del detalle y la exhaustividad. El modo de escritura libresco “es de segunda mano, hecho de nociones tradicionales trasmitidas, de un fárrago de cambalachero amontonador, deslucido y usado como la reproducción de una reproducción”. En cuanto a su estilo, “hecho de frases convencionales, banales y de términos de moda, se asemeja a un Estado que al no poseer su propia moneda, se ve obligado a una circulación monetaria venida del exterior.” Por el contrario, la escritura del pensador autónomo está marcado por la “seriedad, la espontaneidad, la originalidad [y] por la unidad coherente de sus pensamientos y expresiones”. Más allá de la caricatura y la exageración, Schopenhauer pone el dedo en la llaga de lo que podríamos llamar la escritura profesoral y académica, determinada por el estilo enrevesado, la extrapolación de la cita y la sumisión a la autoridad. Escritura de peso, y pesada a la vez. Ahora bien, el fondo del asunto no es tanto un problema de originalidad como de independencia. Pues en certera opinión de La Mothe Le Vayer, “los que ahogan su luz natural y su juicio bajo un gran número de citas […] son como Pelión y Ossa, esos gigantes del Olimpo que acumulaban tan bien montaña sobre montaña, que terminaron sepultados ellos mismos por el apilamiento”. En esta metáfora es el pensador autónomo el que es aplastado por las citas; su pensamiento se restringe a ser el eco de otros. Por eso lo importante no radica en la cita en cuanto tal, sino en su función. El mismo La Mothe Le Vayer se burlará de la vanidad de los “enemigos de las citas y las autoridades”, que quieren mostrar que no han “recibido instrucción de nadie.” Y saluda a quienes indican con gratitud, como Cicerón, Séneca o Plutarco, los nombres de quienes los han precedido en su pensar, ya que “la afectación de no exponer a la luz sino lo que es nuevo, y de su propia cosecha, es harto ridícula: nada puede ser dicho […] que no haya sido dicho ya antes”. Todo ello nos recuerda que la originalidad en cuestiones de pensamiento está vinculada a las fuentes que la explican. No hay tabula rasa, sólo reajustamientos diversos de un terreno reelaborado sin cesar. El libre pensar no es equivalente a virginidad pura, sino a inteligencia y osadía en el caminar. 9. Si la función de las citas en la escritura está lejos de ser un asunto irrelevante en cuestiones de libre pensar, es porque sería erróneo afirmar que sólo el aforismo y el fragmento nos preservan de la sumisión a la autoridad. ¿Podemos eludir toda autoridad cuando la originalidad no es sino un posicionamiento determinado ante las fuentes? Toda escritura es una afirmación de autoridad, por mínima que sea. Es imposible burlarse de ella sin asumir al mismo tiempo el halo inherente a esa función social. El aforismo o el fragmento no proponen sino otra manera de afrontarla, sin dejar por ello de situarse en su radio de acción. La Bruyère, ese maestro en escritura breve, condenaba las máximas porque conducían a emplazarse en cuanto autoridad y legislador. Y el caballero de Méré, otro moralista del siglo XVII, rechazaba asimismo esa forma breve por asumir acriticamente la postura de la Sibila o el oráculo, esos otros nombres de la autoridad. También aquellos Pensamientos de Pascal por los que se lo considera un moralista, en el sentido francés del término, serán calificados en su época de “algo demasiado dogmáticos” por el mismo Pierre Nicole, uno de los participantes activos en su edición de 1670, conocida bajo el nombre de Port Royal, la primera de una larga serie. La forma breve, aforismo o fragmento, no es entonces la sola escritura del libre pensador. Ella es quizás la que mejor corresponde a su afán de independencia y marginalidad creadora, pero no la única ni, sobre todo, la que le impedirá evadirse de toda autoridad. Él es también una autoridad. Pero una que él emplea para deconstruir la autoridad. Así se vuelve a confirmar el trabajoso dilema de la racionalidad escéptica, su complejidad paradójica afincada en la circularidad inevitable del lenguaje y el pensamiento moviéndose sobre sí. 10. Esa cuestión remite a otra subsidiaria: la relación entre literatura y filosofía en asuntos de libre pensar. Pues la cierta marginalización del libre pensador ante la institución y la autoridad que la constituye, lo sitúa así más del lado de la formulación que del contenido: para decirlo de manera rápida e impactante. De ahí su relación con los Moralistas franceses, esos “mestizos de escritor y filósofo” a la vez, según la certera caracterización de Jean Lafond. De ahí el uso del aforismo y la formulación breve, ya que ésta se emparenta en directo con la poesía, sin abandonar del todo la reflexión filosófica. El libre pensador se mueve en los instersticios, en la frontera de ambas. Por fuera de la institución, en el terreno fluctuante de una autoridad crítica y sin discipulos, entre el talento del escritor y la lucidez del filósofo desencantado, inscrito en una tradición subterránea, “menos estable, más rara, poco profesional, sin escuela ni discípulos”, en la que se hallan esos “talentos inimitables” que son Montaigne, los Moralistas franceses, Goethe y Nietzsche, en opinión de Michel Serres. Es como si distanciándose de la institución, el libre pensador se acercara de lo poético, via la formulación breve, haciéndolo participar de la ambivalencia constitutiva de ese tipo de expresión que Pascal Quignard califica en términos negativos de “logoclasta”, en cuanto “forma mundana antipedante, antisistemática, antifilosófica y antiteológica al mismo tiempo. Provocación de pensamiento y no pensamiento acabado, es decir, especie de pequeña convulsión noética y lingüística unida al escepticismo, a la conversación intrépida, al juego brillante, al empirismo nihilista por el cual todo sistema, toda revelación, toda referencia mediatizada es insoportable; unida, por último, al rechazo aristocrático del trabajo y de la apariencia de obra”. Apreciación peyorativa que deja entrever la pugna existente entre esos dos campos que dan vida a la forma breve, su fragil estatuto intermedio: ni sólo poesía ni únicamente filosofía. Ni una ni otra, entre-dos perpetuo que la hace balancearse entre la gratuidad superficial de la poesía y la objetividad aparatosa del discurso filosófico. El libre pensador participa pues de ese mixto indeciso, de esa fragilidad definitoria. 11. Más allá del terreno estricto de la filosofía, el vocablo de “libre pensador”, o de “libre pensamiento”, remite a un contexto dominado por la tensión entre religión y racionalismo. Según ciertos especialistas, el término se halla por primera vez en Victor Hugo, alrededor de 1850, cuando éste equipara el racionalismo al libre pensamiento en cuanto alternativa al clericalismo (o “jesuitismo”, en sus propias palabras). Es una época que ve nacer en Francia diversas sociedades laicas, como la Sociedad democrática de libres pensadores creada el 21 de marzo de 1848, precidida por Jules Simon (1814-1896), doctor en filosofía y político centrista, y Jules Romain Barni, (1818-1878), profesor en Rouen e introductor de Kant en dicho país. Movimiento que repercutirá en otras naciones hasta entrado el siglo XX: en Bélgica en 1854 y 1863, en Italia (Siena) en 1864 y 1865 (Milano), en Inglaterra en 1875, en Alemania en 1881, en España en 1882 (Barcelona) y 1883 (Madrid), y en Suiza en 1890 (Ginebra) y 1901 (Berna). En este último país existía ya en 1861 una Sociedad que publicaba un periódico de libre pensamiento llamado Le Rationaliste, pues este término desempeña asimismo una cierta función de sinonimia. El libre pensamiento designaría así, en opinión de Jacqueline Lalouette, “una manera de pensar en materia de religión, que sólo la Razón debe guiar”. Es de esa relación peculiar que nos ocuparemos en lo que sigue. 12. El libre pensamiento es desde sus orígenes una racionalidad que nace en pugna contra todo aquello que doblegue el pensar al yugo de lo inamovible. La creencia religiosa, y sus instituciones, son de tal manera un blanco privilegiado. De ahí que uno de los sinónimos fuertes de libre pensamiento sea “ateísmo”. Ahora bien, cuando se habla de ateísmo hay que saber que así se remite incluso a formas organizativas, es decir, medianamente institucionales y de combate, presentes en las diversas sociedades de libre pensamiento dispersas en el mundo. El libre pensador, objeto de este pequeño tratado, no puede dejar de solidarizarse con ese movimiento. El ateísmo que ellas profesan no lo deja indiferente. Él comparte el respeto “al derecho individual a creer en los espíritus de los antepasados, en Dios, en Santa Claus, en el unicornio azul o en otros fenómenos, según el medio cultural, si eso puede ayudar a vivir mejor la corta existencia humana”, sin dejar de ser “vigilante al poder (de nocividad) llamado ‘temporal’ de las grandes religiones y de las sectas” y dispuesto pues a combatir “sus abusos con todas sus fuerzas”, según los términos de una de sus organizaciones (2). Él se declara ateo a sabiendas que así postula un dogma y una creencia –ya sea un dogma y una creencia abierta y antiautoritaria–, a saber: dios no existe; él no es sino una ficción creada por hombres y mujeres. En cuanto filósofo, él prefiere quizás el agnosticismo, la inconclusión en la afirmación, el escepticismo antidogmático: es decir, la imposibilidad de determinar la existencia o inexistencia de entidades divinas. Pero persistir en su vacilación agnóstica hace de él un ser “pura cabeza”, sin tripas, que por añadidura intenta así escapar a las imperfecciones de su piel humana, esto es, a la circularidad constitutiva de sus instrumentos de pensar. Esa es otra de las limitaciones de todo escepticismo: creer en la posibilidad absoluta de un espacio neutro, libre por entero de postulaciones “indebidas”. Ahora bien, el libre pensamiento, como toda racionalidad, no se da sólo en la cabeza, sino también entre las tripas. Noventa por ciento de racionalidad y diez por ciento de sentimientos: esa podría ser la proporción que conforma todo ateísmo. Él se diferencia así de la sola creencia, ciento por ciento ciega a los ejercicios razonantes, a la verificación de hipótesis y control de tesis. El ateísmo está más cerca de la racionalidad que toda creencia religiosa por más racional que se autopostule. El libre pensador no se engaña: el ateísmo es racionalidad en ejercicio, mientras que la religión no es sino delirio bajo una apariencia racional. Ella es sentimiento desbocado. Sentimiento desbocado puede ser también ese ateísmo que invierte su relación con la razón para desembocar en dogmatismo y violencia. Robespierre, Lenin o Stalin, y sus diversos excesos, exceden el universo racional y ateo del libre pensador que aquí adopta forma. El ateísmo es una posicion por defender, no a imponer a la fuerza. Él es un ejemplo de la racionalidad en acción, lejos de toda intolerancia autoritaria. 13. Pascal se equivoca al afirmar en sus Pensées que no se subvierte la razón al creer en la existencia de dios, “ya que se está obligado a creer o a no creer”, instaurando así un equilibrio engañoso entre ambas actitudes, y del que depende su famosa apuesta. Engañoso, porque ambas no se basan de la misma manera en el uso de la razón. El tipo de argumentación que permite creer en la inexistencia de un Dios mayúsculo, no es del mismo estatuto que el que supone la creencia opuesta. Del lado de la primera se halla la ciencia, del lado de la segunda, sólo la religión. Unicamente la pasión extrema, es decir, la creencia ciega, induce a confundir ambos discursos, o lo que es lo mismo: a negar la superioridad de la racionalidad científica en cuestiones de conocimiento. El creacionismo antidarwinista es el mejor ejemplo de ello. Dios es una hipótesis innecesaria en el ámbito de la ciencia, según la famosa respuesta de Pierre-Simon de Laplace a Napoleón primero. Dios, para la religión, es el dogma y fundamento de todo, maestro absoluto de un universo en el que la relatividad y modestia de toda hipótesis es desconocida radicalmente. Que ese Dios mayúsculo pueda ser una hipótesis, constituye ya un sacrilegio. Es por eso que podemos agregar ahora dos puntos más a las características definitorias del libre espíritu propuestas por Nietzsche, válidas asimismo para el libre pensador: (j) él es ateo: consecuencia inevitable de su ejercicio razonante, y (k) se solidariza con todas las organizaciones ateas y racionalistas de libre pensamiento, sin participar necesariamente en ellas. Con Max Stirner y Oscar Wilde, él considera que toda posible asociación militante no puede ser sino revocable, ajustada a objetivos dados, precisos y transitorios, voluntaria y basada estrictamente en el propio goce. Más allá de esas condiciones sólo existe la sujeción y el activismo compulsivo. Este último punto corrobora ciertas postulaciones de Nietzsche (“saber preservarse: prueba real de independencia”) y profundiza otras. “Permanecer más bien a un lado; refugiarse en un rincón”, por ejemplo, que es en principio harto pertinente, pero no en lo absoluto. Ni Nietzsche mismo lo profesó del todo, pues él fue también Zarathustra, ese profeta que baja de la montaña para hablar con los hombres. En cuanto a aquella que nos alerta no ser “portavoz de indignaciones morales”, no concierne la toma de posición atea ya que ésta es un derivado del ejercicio de la racionalidad —en un noventa por ciento, al menos, como ya hemos dicho—, y no exclusivamente de la moralidad indignada. El libre pensador combina en su actividad y en su vida, según las circunstancias, el “vivamos ocultos” de Epicuro con la asociación revocable, puntual, voluntaria y gozosa de Max Stirner. Notas y bibliografía Arthur Schopenhauer, “Parerga und Paralipomena”, en Sämtliche Werke, Band V, Frankfurt am Main, Suhrkamp Verlag, 1986. Friedrich Nietzsche, “Jenseits von Gut und Böse”, en Werke in drei Bänden, Band II, München, Carl Hanser Verlag, 1966. (1) Freddy Téllez, La filosofía en tono menor, Medellín, Editorial de la Universidad de Antioquia, 2011. Ernst Jünger, Der Waldgang, Stuttgart, Klett-Cotta Verlag, 1986; la primera edición es de 1951. Martin Heidegger, Gesamtausgabe, II Abteilung: Vorlesungen, Band 61, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoreles. Einführung in die Phänomenologische Forschung, Frankfurt, Klostermann, 1985. Fernando Savater, Ensayo sobre Cioran, Madrid, Taurus Ediciones, 1980. La Mothe Le Vayer, “De la lecture des livres et de leur composition”, en De la patrie et des étrangers et autres petits traités sceptiques, París, Éditions Desjonquières, 2003. El texto original fue publicado en 1664. Respecto de La Bruyère, el caballero de Méré, Pascal y Pierre Nicole, remito al prefacio de Jean Lafond a Moralistes du XVIIe siècle. De Pibrac à Dufresny, París, Robert Laffont “Bouquins”, 1992. Michel Serres, Le Tiers-Instruit, París, Éditions François Burin, 1991. El texto ya citado de Jean Lafond me remitió a este autor. Pascal Quignard, Une gêne technique à l’égard des fragments. Essai sur Jean de La Bruyère. París, Galilée, 2005. Respecto de Jules Simon, Jules Romain Barni, así como acerca de la historia del libre pensamiento, remito al artículo “Libre-pensée” en: Wikipedia.org; al periódico Le libre penseur, No. 80, mars 1994, Lausanne, y a Jean Bossu, Petite histoire de la libre pensée en France, Herblay (Seine et Oise), Éditions de l’idée libre, facsímil reproducido por la Association Vaudoise de la Libre Pensée, Lausanne, 2007. Jacqueline Lalouette, “Victor Hugo et la libre-pensée”, en: http:/groupugo.div.jussieu.fr/grou, consultado el 8 de septiembre de 2010. (2) “Athéisme. L’homme debout”, en: athéisme.free.fr, consultado el 10 de septiembre de 2010. Pascal, “Pensées”, en Œuvres complètes, París, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1954; edición establecida por Jacques Chevalier. Max Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, Stuttgart, Reclam Verlag, 1981. La edicion original es de 1845. Oscar Wilde, “L’âme de l’homme sous le socialisme”, en Œuvres, tomo II, París, Stock, 1977. Épicure. Lettres, maximes, sentences, París, Le livre de poche, 1994.