Debate entre la poética humanista y la emergencia de una poética objetivante

Resumen

No es novedoso decir que el mundo atraviesa una profunda crisis, y que esa crisis, multifacética y prolongada, tiene su centro en Occidente. Intentaré asomarme a un campo que alcanza relevancia entre las expresiones artísticas de   nuestro tiempo: la expresión poética, que en los últimos años aparece como lugar de resistencia ante ciertos cambios culturales y/o como reflejo de éstos.  

Enfocaré ejemplos de la poesía argentina del siglo XX a través de la generación del 40 – en general considerada como una generación emblemática de la poética humanista-   para contrastarlos con una poética que llamo objetivante, surgida acaso como doble efecto de la traducción de poetas de habla inglesa – los autores mismos reconocen su influencia –   y de la creciente imposición de la tecnociencia en la vida corriente y en el lenguaje de la época.

Mi intención es situarlos en el panorama cultural y filosófico de la segunda mitad del siglo, y las primeras décadas del presente, examinando en sus expresiones la presencia del sujeto y el sentido, o su negación, como signos de una polémica más amplia que se perfila actualmente en ciertos círculos como Verdad/Posverdad.

La poética humanista en la poesía occidental  

            La poética humanista ha vertebrado la poesía de Occidente, desde los poemas de Safo y Píndaro, en la Grecia antigua, hasta recientes manifestaciones poéticas de autores hispanoamericanos. Hablo de sus principales constantes, más allá de los cambios epocales y la evolución de los géneros, o la aparición de nuevos géneros. Podríamos sintetizar tales constantes, formalmente, en los aspectos fónicos y musicales del verso, que se han mantenido en lenguas neolatinas hasta las primeras décadas del último siglo, y nunca han desaparecido totalmente; además, ha sido permanente en el discurso poético – hoy reconocido como tal-   la presencia de un sujeto que aparece como hablante lírico,   y una variedad de temas y tópicos que giran alrededor de la vida humana y su sentido último, lo cual confiere a ese discurso el carácter de una actitud filosófica sui generis, un discurso y no un mero devaneo carente de intencionalidad.

           El lenguaje, exigido musicalmente, tiende a implantar en la expresión poética un nivel simbólico de amplias connotaciones, el cual va creando, ciertamente, una tradición del lenguaje poético mismo. Un doble impulso de sedimentación e innovación rige esa tradición de la poesía, que conforma ámbitos a menudo determinados por la órbita idiomática, aunque es notorio que sus fuentes, como las de otras constantes de la cultura occidental, se hallan en la Antigüedad griega. A ellas se fueron sumando las tradiciones de otros pueblos autóctonos dentro de la vasta órbita reconocida como Occidente. No obstante tal diversidad, la poesía mantuvo rasgos generales de fondo humanista e incluso religioso, teniendo como telón de fondo la triangulación hombre-mundo- Dios que ha sido base de la cultura universal, y una especial valoración de la palabra. El humanismo teándrico desplegado entre los siglos XII y XVII, luego continuado en la poesía, respaldaba tácita o expresamente una poética que cabe calificar de humanista.

            Hablamos de un humanismo teándrico, y en consecuencia no meramente humanista:   tal   humanismo se ha diferenciado de las culturas teocéntricas del Oriente al generar una cierta dinámica entre el hombre y lo sagrado, en móvil equilibrio que fue manifestando un quiebre a lo largo del último siglo. . Primero fue proclamada la “muerte de Dios”; luego vino, en consecuencia, el “desencantamiento del mundo”, señalado por Max Weber; en tiempos recientes parecería que se intenta dar muerte al hombre, en un mundo sin sentido, poblado de objetos y aparatos.

            El tema del sujeto poético suele ser considerado por teóricos de la poesía, algunos de ellos surgidos entre los poetas mismos, así como por filósofos y psicólogos. Trataré de rodear el tema tomando en cuenta la concepción heideggeriana del lenguaje y de la Poesía, sin obviar mi deuda con otros maestros y mi propia experiencia del poetizar. (No necesito aclarar que mi incursión en la Filosofía no es la de un especialista. Me conformaría con llamar la atención sobre temas que otros podrán tratar con mayor rigor filosófico e instrumental.)

Consideraciones sobre el tema del Sujeto humano

Ante todo diré algunas palabras, sin pretensión de especialista, sobre el sujeto mismo, pues entiendo que la expresión poética forma parte del proceso de su constitución; más aún, la promueve y conduce.

Tengamos presente que René Descartes (1596-1650), considerado el iniciador de la filosofía de la Modernidad – aunque en las Confesiones de San Agustín aparece ya configurado un sujeto-autor que sostiene la primera persona verbal-   ha objetivado al sujeto como sustancia espiritual. Para el filósofo, que estableció las nociones de res extensa y res cogitans, el hombre es concebible como una cosa pensante. (Algunos filósofos actuales piensan que es injusta la categorización de Descartes como filósofo puramente racionalista, y hasta que su texto sobre “las pasiones” podría ser considerado como una Séptima Meditación, pero internarnos en tales especulaciones excedería nuestras posibilidades.)

Más tarde Gottfried Leibniz (1646-1716) planteó el tema de las mónadas (monás, palabra que en la Grecia antigua correspondía a la unidad) para designar unidades subjetivas individuales, cerradas e indivisas. Los conceptos de subjetividad y mónada vinieron a nombrar lo que para los antiguos era el alma, ánima, relacionado con anemós, ruah, viento, soplo. También ha sido utilizado para designar esa subjetividad el concepto de persona (máscara), que fue desplegado por la filosofía cristiana.

Edmund Husserl (1859-1938), creador de la Fenomenología, modificó la noción cartesiana de sujeto racional reemplazándola por la de conciencia., que corresponde al sujeto del conocimiento en sus diversas etapas: fenoménico, eidético, noético. Sabemos por sus estudiosos y traductores que Husserl desarrolló una verdadera egología o monadología, una teoría de la plenificación del hombre que culmina en la autoconciencia. El sujeto personal, en su pensamiento, se constituye a través de experiencias de auto-conocimiento y auto-afección, pasando de la subjetividad a la intersubjetividad, que también es afirmada como constituyente. Las elecciones éticas, la responsabilidad, estarían en la cima de esa conformación de la persona. (Jean- Luc Marion sostiene, sin embargo, que Husserl pensó desde sus primeras obras en una base irracional para ese concepto racional del sujeto). Suele señalarse que Husserl no constituye ontológicamente al sujeto trascendental sino que lo considera como centro de un conocimiento que conduce a la autoformación.

Su discípula Edith Stein, tiende un puente entre la monadología y la mística cristiana. El hombre se revela como un ser a la vez finito y eterno, abierto al conocimiento de lo dado en el mundo y también de lo infinito desconocido. El sujeto existencial se proyecta desde su ser encarnado a la experiencia del mundo, pero alcanza también, en ocasiones, la experiencia de lo incondicionado, a partir del reconocimiento de esa dimensión constitutiva de su interioridad.

La filosofía post-moderna ha cuestionado la noción de sujeto personal, en unos casos por aceptación de la otredad del Ser en el hombre, en otros por la anonadación que genera el imperio de la técnica y la uniformización niveladora que de ella emana.

Referencia a la concepción de Martin Heidegger sobre el Ser y el Lenguaje.

Ahorraré, ya que son bien conocidos por ustedes, datos referentes a la evolución del tema filosófico del sujeto, y me limitaré a recordar – ya que es fundamental a mi planteo – que Martin Heidegger (1889-1976), ha abordado de modo singular el tema del sujeto. Aunque siempre eludió tal denominación, replanteó la Filosofía como un pensamiento sobre el Ser, y ha considerado al hombre como un Dásein o ser-ahí, que se desenvuelve en la dimensión del tiempo. Heidegger reconoce a la Modernidad – en la cual subsiste la tradición metafísica occidental – como el tiempo del olvido del Ser. Su obra Ser y Tiempo (1927) es una de esas obras que revierten el mapa del pensamiento filosófico, reformulando dos grandes temas: la subjetividad y el lenguaje.

Aunque el filósofo parte de la consideración del hombre en su relación con el Ser, su pensamiento produce de hecho un “descentramiento” con relación a la metafísica clásica y moderna, a la que acusa de “cosificar” al Ser, al pensar como causa a un ente superior, ya sea Dios, la naturaleza o la materia.   Esa entificación del Ser se traduce en la Modernidad en la creación de un mundo “objetivo” que abarca al sujeto del conocimiento. Para Heidegger es importante subrayar una diferencia ontológica entre Ser y ente, pero también una copertenencia apropiadora, que confiere su dignidad particular al   hombre: es el único entre los entes que se proyecta hacia el Ser; se halla destinado a constituirse en “pastor del Ser”. [1]

Por otra parte, el filósofo niega la esencia como algo sustancial; la esencia no es concebida como algo independiente del Dasein (Ser-ahí) que la realiza. Es decir, el hombre requiere estar en el mundo de los entes para realizarse y significarse.

En el pensamiento de Heidegger Sein y Dasein se co-implican. El filósofo nos ha revelado que el hombre es aquel ente donde el Ser acontece, pero no de una manera absoluta sino siempre en una situación finita, por la particular historicidad del ente. El análisis del Dasein descubre la contingencia de su ex –sistir, como lo dice el Padre Ismael Quiles.

Al hombre le es dado el lenguaje como vía de comunicación intersubjetiva, pero más profundamente éste adquiere otra misión: conformar el ámbito propicio a la relación del hombre con lo sagrado. Alétheia – ‘des-ocultamiento’ – es el modo que asume la proximidad de la verdad en el estar-en-el-mundo. Heidegger viene a decirnos que al constituirse la existencia mediante la comprensión de sí, puede alcanzarse la comprensión del Ser mediante el lenguaje. El habla, pues, es también un existenciario, una modalidad constitutiva del Dásein, y no meramente un instrumento. Se es humano por el habla. Esa consideración del lenguaje condujo a Martin Heidegger a una especial revaloración de la Poesía, zona privilegiada del Lenguaje.

La filosofía de Heidegger tiene la característica de ser un camino de retorno al origen, que por ser tal privilegia la palabra del poeta. Como lo recordara desde hace muchos años Hugo Mujica, Heidegger se volvió hacia Heráclito y Empédocles, a Homero y a Píndaro, también a Trakl, Stefan George, Mörike, Silesius y Paul Celan; pero a partir de 1935 el “poeta de la poesía” sería para él Friedrich Hölderlin. A partir de él elaboró la teoría del poeta como heraldo del Ser e instaurador del lenguaje originario[2].

Heidegger abre en el discurso filosófico una dimensión ontológica del habla. Afirma que el Ser acontece en el lenguaje, es decir, es Lenguaje que se revela en la palabra poética como palabra originaria y plena. El Lenguaje habla por sí mismo. Vale decir que el poeta, más que hablar por el lenguaje, deja hablar al lenguaje.

La experiencia poética de Lo abierto y el borramiento (ocasional) del sujeto personal

Sabemos que toda gran poesía supera la dimensión de lo inmediato y temporal para remontarse a un plano que Rainer María Rilke ha denominado Lo abierto (das Offene). Esta famosa expresión, tematizada por Heidegger como ámbito ineludible de la palabra poética, es inherente a esa palabra que se distingue netamente de los lenguajes racionales, del habla de la cotidianidad y de la mera habladuría. El profesor Cerezo Galán apunta sin embargo una diferencia entre la concepción de lo abierto en Rilke y en Heidegger. “En el poeta, lo abierto vale como la totalidad de lo presente, como el espacio ilimitado de las funciones entitativas y del libre ejercicio de la entidad. Para Heidegger das Offene significa el horizonte trascendental, abierto por el Ser como posibilitación del desvelamiento de todo ente.”[3]

La idea de lo abierto se conecta con el advenimiento del Ser, esa noción de lo Ereignis que es traducida como Acontecimiento. El acontecimiento instaura la coapropiación del hombre y el Ser. Y ello se cumple privilegiadamente en ciertos momentos de la poesía. Dice Heidegger: “Poeta es aquel vidente que percibe a través de las presencias la ausencia que las sostiene y las revela: la ausencia de la cual toda presencia es testimonio”[4] La mirada poética abre la realidad del mundo.

Algunos teóricos de la Poesía en el siglo XX han sostenido la ficcionalidad del yo lírico; sería una creación del poeta, alejada de su yo empírico. Por mi parte me he sentido alejada de estas categorías, y próxima de fenomenólogos como Käte Hamburger: pienso que aun cuando se presente configurado míticamente, el yo poético – y con mayor extensión el sujeto literario – transparenta y universaliza al hombre real. Pero dejemos esto indicado, pues no ha sido el asunto de este breve trabajo.

Octavio Paz, gran lector de Heidegger, afirma – como lo han hecho otros poetas de distintas épocas – que el poeta no es el dueño del Lenguaje.[5] ¿Quién habla por boca del poeta?

La noción de Ser-que-acontece-en-el-lenguaje es leída cristianamente por Julius Stenzel cuyo libro concluye con esta frase de San Juan de Patmos:

‘´O logos sarx egéneto. El Verbo se hizo carne”.[6] (Me pregunto si Heidegger ha conocido esta obra, pues creo que no la ha mencionado)

Los románticos admitieron esa noción del Verbo que habla por boca del poeta, y que puede permitirnos actualizar la idea del profetés. Pro-femí significa hablar por boca de otro, en lugar del otro. Víctor Hugo mencionaba la bouche d’ ombre. Por su parte Gerard de Nerval admitía, más profundamente, moi c ‘est un autre, frase que fue retomada por Rimbaud. Por su parte, Julio Cortázar, en un temprano artículo que firmó como Julio Denis (1941), veía con nitidez la doble vía ofrecida a los poetas por Rimbaud y Mallarmé[7] (aunque más adelante modificó un tanto su posición en relación con Mallarmé, descubriendo en él su faceta mística).

El poeta moderno reconoce, en ciertos casos, que aborda un territorio común a la Poesía y a la Mística. Es innegable que en algún momento del ejercicio poético se produce la deconstitución del yo. Oscar del Barco, en su espléndida lectura de la poesía de Juan L. Ortiz, hace notar ese descentramiento del sujeto personal, y señala – en coincidencia con Stéphane Mallarmé – que la poesía no es otra cosa que la consumación del sacrificio del sujeto poético en la conquista del absoluto. [8]

Como lo señalara Miriama Widakowich, se abren dos caminos diferentes: uno es la vía apofántica de ciertas escuelas orientales, seguida por Meister Eckhart, con el acento en el silencio y la prescindencia de la imagen, vía que intenta reproducir Mallarmé en el blanco de la página.[9] Según René Schürman y John D. Caputo (1995) el pensamiento del último Heidegger se inclinaría hacia esa mística del abandono, la Gelassenheit. [10] El otro, más propio de la latinidad, (y del Catolicismo frente a la Reforma), busca lo Absoluto a través de las imágenes del mundo. Es la vía seguida por Dionisio Areopagita, Plotino, San Isidoro de Sevilla, también por los poetas: San Juan de la Cruz y Leopoldo Marechal. Estimo que el poetizar de Juan L. Ortiz pertenece a esa vía, que valoriza la imagen en la relación hombre-mundo.

No pienso que el sujeto personal haya quedado abolido en esa épica sagrada, la guerra santa de que habló René Daumal. Por el contrario, entiendo que es el sujeto personal, dotado de memoria y de una determinada capacidad valorativa, el que da cuenta del advenimiento del Ser en su palabra. Quiero ejemplificar esta actitud en el poema “El gozante” del poeta salteño Manuel J. Castilla.

La permanencia del sujeto personal y axiológico

Entiendo que hay muchos motivos para pensar que el sujeto personal, ese sujeto reafirmado en elecciones del que han hablado Husserl y Mounier, – aunque debilitado y cuestionado por la presencia-ausencia del Ser – nunca es abolido totalmente en las experiencias límite. El éxtasis, la belleza, lo sagrado, percibido como anticipación de la muerte del yo personal, cierra las posibilidades del Dásein. A partir de esta experiencia se visualiza el estado de “caída” de la existencia inauténtica, y al mismo tiempo, se abre la posibilidad total de la existencia auténtica.

Es a nuestro entender el sujeto racional y axiológico constituido el que permite apreciar y asimilar el encuentro del sujeto-yo con un Otro, o su transformación en Otro; su tarea es visualizarlo, interpretarlo, situarlo en la historia personal como un momento de la existencia auténtica. El centro ya no se halla en el sujeto cartesiano, tampoco en la conciencia pura de Husserl, sino en un especial entrecruzamiento del hombre con el Ser, que es propio de la vida mística, y del poetizar. Hay un sujeto que ejerce la precomprensión, y una verdad que se desoculta, desborda hacia el sujeto o le habla como en enigmas, por decirlo en palabras de Leopoldo Marechal.[11] Esa convicción   es la que prevalece generacionalmente en los grupos del 40, herederos del Humanismo.

Se da el encuentro coapropiador – dice Heidegger-   del Ser-que-acontece-en-el-lenguaje y el sujeto que escucha, comprende e interpreta desde su finitud histórica, a través de la articulación significativa de la palabra.

Con plena conciencia de que apenas nos hemos aproximado a tan rica y difícil problemática, me inclino a sostener una dialógica interna al lenguaje, que va más allá de la conciencia subjetiva. El poetizar no solo piensa el Ser; se entrega a él amorosamente por la mediación de la imagen, y hace lugar a su acontecer en el lenguaje;   la reflexión que lo acompaña, especular y argumentativa, da cuenta de ese acontecer. En el seno mismo de la palabra poética se da el paso de un sujeto a otro, de un discurso a otro, sin fronteras claramente delimitadas entre el Ser que se revela en la palabra, y el yo personal que lo acoge y lo apropia. Ambos se hacen perceptibles, ante todo al autor – que es en definitiva quien hace suyo el texto, y lo firma – luego al lector, que en alguna medida revive el combate sagrado del poema.

La poética de la tecnociencia

La crisis cultural de Occidente tiene complejas y múltiples raíces, y en gran medida puede ser vista como implosión, como autodestrucción endógena y degradación de los valores instituidos por una gran tradición de cultura.

Tal vez sea el concepto de persona el más alto aporte que ha brindado al mundo la cultura occidental,   en medio de importantes novedades científicas y técnicas, a lo largo de un fuerte período de cambios llamado Modernidad. Debería recordarse que, simultáneamente con la creación de la Tecnociencia y de la Máquina, Occidente trajo consigo el aporte de la concepción personal, que –teóricamente- hace del hombre el sujeto moral de la Historia, el dueño de los instrumentos, y el responsable de los límites del proceso civilizatorio más audaz en el devenir de la humanidad. Sin embargo, el último siglo transcurrido mostró que muchas de estas afirmaciones filosóficas y literarias estaban lejos de coincidir con la realidad fáctica, donde por el contrario, empezó a marcarse un proceso creciente de deshumanización con la sumisión a realidades técnicas, agobiantes e impersonales..

Hemos dado el nombre de poética de los objetos o de la tecnociencia a una corriente menor – cuantitativa y estimativamente- representada por algunos poetas de los años 50 en adelante, anticipados por el cuarentista Alberto Girri (1919- 1991). Autor de 30 libros de poesía, traductor de Eliot, Wallace Stevens, William C. Williams, Robert Frost, tomó de ellos y lo difundió, un estilo prosaico, objetivante y directo, al que dio en llamar Poesía de Observación, giro que es título de uno de sus libros[12] .   Iintenta Girri en esta fase de su producción, posponer el sujeto-autor, anular al yo en medio de una cierta nivelación dentro de un mundo invadido por objetos. Esto ha sido rescatado por poetas de los años 80 como Bellesi, Fondebrider, Carrera y otros, y nuevamente lo es en la actualidad por algunos grupos. Leeré un ejemplo de este poetizar objetivante, al que consideramos un reflejo de la época: “Poesía de observación” del libro de igual título.

Sin duda, el sujeto – sin ser nombrado- sigue presidiendo esta poesía de observación. Pero no es ya el sujeto guiado por la intuición y el sentir, el sujeto contemplativo, próximo a la simbolización y en consecuencia al atisbo del sentido, y menos aún al encuentro místico con el Ser, ni es tampoco, siquiera, el sujeto reflexivo. Es un locutor frío que se limita a hacer un inventario del entorno visible..

Más que examinar la moderada influencia de esta figura en la poesía de algunos jóvenes actuales, me interesa vincular esa corriente poética minoritaria a conceptos como Tecnociencia, Cibernética, Aldea Global, propios de la planificación tecno-económica que viene rigiendo el mundo desde hace algunas décadas, recordando que la Filosofía, en la 2ª. mitad del siglo XX, hizo de la Técnica una de sus preocupaciones más urgentes. Friedrich Nietzsche había llevado a su extremo una crítica a la civilización occidental que ya tenía antecedentes de varios siglos, y pensadores religiosos como Guénon o Guardini hicieron la crítica de la Modernidad. A mediados de siglo fue Martín Heidegger quien enunció la gravedad de una situación que se acentuaría considerablemente después de su muerte. E hizo, a la par, una original lectura de ese tiempo de oscuridad y sometimiento al que atribuye la condición de preludio de un tiempo final de revelación y armonización de lo dispar.

Tomaré un trabajo de exégesis heideggeriana y reflexión en su mismo sentido como lo es Pensar la técnica. Filosofía del hombre contemporáneo. del Padre Héctor Delfor Mandrioni[13] por su valor como síntesis del pensamiento filosófico sobre el tema.

Mandrioni dedica un importante capítulo de este libro a examinar la cuestión del “ser o esencia de la técnica”, y por supuesto concede la mayor relevancia en el tema a Martín Heidegger. Luego de mencionar dos conferencias que tratan este asunto: “La cuestión de la Técnica”, 1953, y “La Técnica y el Giro”, publicada en 1962, elige para este desarrollo otro escrito titulado “Identidad y Diferencia” (Identität und Differenz, 1957).

Partiendo de la identidad- ya establecida por Parménides- entre el Ser y el Pensar, Heidegger instala la noción de coapertenencia que los vincula. Mandrioni cita a Heidegger:: “…el rasgo distintivo del hombre consiste en que , por su cualidad de ser pensante, está abierto al Ser (…) Lo que domina al hombre es su apertenencia al ser (…) el hombre y el Ser están transapropiados el uno al otro. Se pertenecen mutuamente.”[14]

Señala a su vez que, para que esta situación sea asumida efectivamente, se hace preciso un salto, un cambio de nivel que rompa con la representación habitual del hombre como animal rationale, el cual en los tiempos modernos se ha convertido en “sujeto para sus objetos” (ibídem) A partir de ese marco surge la particular consideración que hace Heidegger acerca del momento en que la Técnica ha llegado a prevalecer en el pensamiento y la vida de los hombres.

Sigue comentando Mandrioni: “De este texto se puede inferir la totalidad y universalidad del hecho técnico, desde el momento en que incide sobre el hombre, la naturaleza y la historia. Pero de este hecho omnipresente no es propiamente el hombre el autor. (…) En la Técnica ve Heidegger una manifestación del Ser”.[15] Y esa manifestación, negativa y privativa de aquellos valores que distinguen lo humano, es denominada con la expresión das Gestell, que Mandrioni traduce como Im-posición, aunque sigue utilizando en el libro la palabra alemana.   Incluye más adelante esta otra cita: “En lo Gestell reina un extraño encuentro de dependencia por un lado y de atención por otro” (…) “La Técnica, entendida como Gestell, es solo un preludio de lo que es Ereignis   o sea el acontecer coapropiador del Ser y el hombre”. Con esta consideración, indica el autor al que venimos siguiendo, Heidegger daría fin a la noción moderna del hombre como sujeto que piensa el Ser en tanto mero objeto, señalando con impar originalidad “ese ‘primer centelleo de la coapropiación’ que aparecería, precisamente en lo Gestell”[16]

Alejándose de lecturas negativas, que pueden ser simplificadoras, Mandrioni lee la obra de Heidegger desde un cristianismo que entrecruza el Mal y el Bien; y atribuye a lo Gestell una significación metafísica de insondable ambigüedad.

Heidegger ha acuñado el término das Gestell , traducido al español como dispositivo o Imposición, pero también como maquinaria, sistema, engranaje[17], para denominar una entidad que adquiere rango metafísico y que estaría avanzando sobre la vida humana tanto como lo han percibido artistas y escritores de estos tiempos. Autores como Kafka, Beckett, Dürrenmatt, o los argentinos Sábato, Marechal, Di Benedetto, han mostrado la irrupción de la Técnica, el engranaje, el ruido, en la vida humana y lo interpretan como una acción maligna, desestabilizadora.

Ernesto Sábato publicaba, en 1951, su ensayo Hombres y engranajes. Quizás quería en parte justificar su abandono de la ciencia física, tan reprochado por sus colegas. Pero su ensayo se propone una visión histórica de la decadencia de Occidente, de la cual hace responsables a la razón exacerbada, la ciencia cuyo devenir se divorcia de la ética y de la consideración de lo humano, y el culto del dinero.

El mendocino Antonio di Benedetto, que se ha convertido en figura-símbolo de estos tiempos a causa de la prisión y tortura sufridas en 1976, también tuvo una profunda intuición de la época adviniente, como lo muestran sus novelas y en particular El silenciero. Es la segunda de una tríada de grandes novelas del autor; Zama, El silenciero y Los suicidas. Zama conlleva una imagen esencial del hombre americano, postergado en la Historia, siempre en espera de reconocimiento y atención por parte de la Europa colonizadora. El silenciero,[18] sin embargo, encierra una rebelión frente a la Europa tecnificada, que expande su poder sobre el mundo en una etapa oscura a partir de los años 70. En esta obra Di Benedetto se encarna una vez más en su personaje, un escritor de provincia, el “hombre que vive a orillas del zanjón” como se ha autodefinido, que vive la invasión progresiva del “ruido”, ascendido a entidad invasora y maligna. Innegablemente el novelista intuye y anticipa la etapa oscura de la técnica, como lo hacen contemporáneamente García Márquez y otros autores hispanoamericanos. También Leopoldo Marechal, con su “Poema de Robot” (1965) , contribuye a esa condena de la robótica y la mecanización.

Es precisamente la etapa de concentración del poder y tecnificación de la vida ordinaria que anunciara Heidegger unos años antes, y cuya denuncia extremara Ernesto Sábato. Dentro del juego de ocultamiento y develación propio del Ser, la etapa del más profundo ocultamiento alcanzaría la máxima tensión, con la diferencia -a favor de Heidegger- de haber considerado también, siguiendo el rumbo profético juanino, que esa etapa de oscuridad sería el inicio de una alétheia, de incalculables efectos sobre la humanidad. Heidegger habló, como lo puntualiza Mandrioni, de la necesidad de un salto metafísico por parte de los hombres del tiempo que vivimos.

En la perplejidad de considerar ciertas líneas del poetizar, tal como se presentan en las últimas generaciones argentinas, nos preguntamos: ¿Se producirá en algunos de estos poetas, – acaso con la mediación de ciertos críticos –   una toma de distancia hermenéutica que haga posible el salto cualitativo? ¿O permanecerán atados al lazo férreo que actualmente los hace parte de la maquinaria, el engranaje, el laberinto sin salida?

Referencias bibliográficas

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