Rousseau, el libertario

De esta forma podríamos comprender, por ejemplo, por qué el Estado es un concepto masculino y por qué la Nación es femenino. Y recalaríamos en un asunto en apariencia trivial, pero de una gran fecundidad heurística: que la nación es lo que nace. Esta tautología es empero necesaria para concebir los mundos de la vida social como nacederos: del agua, de la vida natural, de las plantas, de los animales, de la vida humana, del saber, de la lengua, de la educación y de la cultura. Con esta visión potente podríamos redimensionar las relaciones entre el Estado colombiano y los cerca de 1.170 municipios colombianos, éstos como matrices de los nacederos de la nación, y al mismo tiempo repensar el famoso contrato social de Rousseau con la minga y el ayllú, con el convite y con la comunidad centrada en una nueva escuela que sirva de nacedero a la Nación.

En este camino cobra una importancia excepcional la figura excepcional de don Simón Rodríguez, el gran maestro de maestros y maestras: no sólo porque fuera maestro y guía del Libertador, sino porque el libreto de ese guiar fuera la obra de Rosuseau. Creo que en ninguna parte del mundo el pensamiento del ginebrino ejerció una influencia tan directa y profunda como en el acto libertario de la Gran Colombia, acto que fue antes pedagógico y filosófico que político o militar. Y no obstante, según mi interpretación, la influencia del gran libertario enunciada por Simón Bolívar en el magistral discurso de instalación del Congreso de Angostura quedó congelada en Pisba por el automatismo de la guerra y por la ausencia de una vocación por la democracia social.

El siglo de las luces

El ciclo de la vida de Rousseau (1712-1778) coincidió con la plenitud del Siglo de las Luces. Fue un tiempo propicio, como pocos, al despliegue del talento en las ciencias y en las artes. De esta época es deudora la modernidad en muchos aspectos.

La revolución científica, cuyos presupuestos se habían construido en los dos siglos precedentes, ganó en profundidad y en extensión, bajo la influencia del método racional que Newton (1643 – 1642) plasmara en su libro: Philosophiae Naturalis Principia Mathematica (1687), obra que fijó las bases de la física y de la astronomía, por lo menos hasta la aparición de la relatividad (1905, 1916), precedida, por supuesto por el gran aporte del siglo XIX significado en la termodinámica.

En química, el giro no fue menos radical: en el mismo año de la Revolución Francesa, Antoine Lavoissier (1734-1794) publicó el libro iniciador de la química moderna: Traité Élémentaire de Chimie, en el cual explicaba la combustión, el concepto de elemento y la composición del aire y del agua. Las arcanas nociones de alquimia: piedra filosofal, flogisto, el éter y los cuatro elementos (aire, tierra, fuego y agua) podrían subsistir como metáforas del espíritu, pero perderían su valor como explicación de la naturaleza.

Similar transformación ocurrió en la geología, cuyos fundamentos tendió el alemán Werner. En botánica, el sueco Linneo (1707-1778) estableció un sistema racional de clasificación de las plantas, mientras Buffon (1707- 1788), con una perspectiva diferente, la de un muy primitivo evolucionismo, consideraba las variaciones en el reino de la naturaleza, plasmadas en los 36 volúmenes de la Historia Natural publicados entre 1749 y 1788.

Entre tanto, una visión más completa de la tierra fue posible por las circunnavegaciones del inglés James Cook (1728-1779) y del francés Louis Antoine de Bougainville (1729-1811). Sobre estas experiencias se erigirá luego, en particular con Alexander von Humboldt (1769-1859), una geografía universal con fundamentos científicos.

Progresos extraordinarios en las matemáticas facilitaron el avance de las ciencias y de las técnicas desde que se perfeccionara el cálculo diferencial y se insinuaran los fundamentos de la estadística, en buena medida estimulados por su aplicación a problemas de población y economía.

No fue menos evidente el progreso técnico: de las muchas invenciones del Siglo de las Luces bastaría nombrar el descubrimiento de la máquina de vapor. El uso inteligente de la energía natural con el empleo de máquinas, y ya no con simples utensilios o herramientas, transformará las distancias e introducirá otra noción de tiempo y, por primera vez, en forma intuitiva, la idea de productividad, que será la nota dominante del siglo XIX: son los albores de la revolución industrial, la cual terminará las relaciones de servidumbre que los hombres establecían sobre la tierra e introducirá nuevas formas sociales y políticas de dominio, más refinadas. Al observar estos cambios, el inglés Edmund Burke (1729 – 1797) resumía con ironía el espíritu de los tiempos: «La era de la caballería ha cesado: ahora corresponde el turno a los sofistas, a los políticos y a los calculadores» (Burke, 1970: 170), expresión a la cual hará eco, un siglo después, el norteamericano John Henry Adams (1838 – 1918) ante el embate de la segunda revolución tecnológica, la signada por el dínamo, cuando diga que «la facultad de ignorar distingue al hombre práctico» (Adams, 2001: 88), con lo cual mostrará la distancia entre la aspiración fáustica a obtener la universalidad del saber y la limitación rampante a un oficio o un negocio, la misma que Goethe dibujara en el formidable Wilhem Meister. A propósito, John Henry Adams no sólo se declara seguidor de Rousseau, sino que prolonga al modo anglosajón el género de las confesiones en uno de los libros más formidables de no ficción de cualquier época.

La del gran Edmund Burke, un pensador que tentaría a cualquiera con algo de razón a adoptar su visión conservadora del orden social o por lo menos a derivar de ella la razón del aufheben hegeliano, ese superar conservando, era una advertencia premonitoria en el siglo del nacimiento de la ingeniería como profesión moderna. Pero además, el cálculo y el método de la ciencia natural se extendieron al examen del ordenamiento social. Nadie justificaba ya la monarquía por el derecho divino. Una burguesía en ascenso predicaba nuevas ideologías de libertad e igualdad, frente a los privilegios heredados de la aristocracia, o a la pretensión de derecho omnipotente de los monarcas: el punto crucial de esta transfiguración política fue el estallido de la Revolución Francesa, en 1789, precedida por otro modelo distinto de evolución política en Inglaterra durante el siglo anterior con el establecimiento de la monarquía constitucional, diferencia bien argumentada por Edmund Burke y sometida a reflexión extraordinaria luego por Alexis de Tocqueville en su clásico L´Ancient Régime. De paso, dígase con apoyo en este pensador, que la diferencia en el estilo del intelectual inglés y el francés puede ser medida por el pragmatismo conservador liberal de Burke y el utopismo de Jean Jacques Rousseau.

En el siglo XVIII se consolidaron los estados nacionales europeos, con excepción de nacionalidades como la alemana y la italiana que sólo hasta el último tercio del siglo XIX se reunirían cada una en un cuerpo político. El estado moderno se afianzaba en el siglo de la Ilustración con el uso de la ciencia y de la técnica y con una transformación de los aparatos administrativos, al amparo de una nueva burocracia racional. La explotación colonial servía como medio de acumulación de riqueza y como causa de guerras entre potencias. La ciencia de la economía, fundamental en el ordenamiento de los estados, data del siglo XVIII y halla su cúspide en Adam Smith (1723 – 1790), lo mismo que la demografía, cuyo inicio se debe al matemático suizo Leonhard Euler (1707-83).

Giambattista Vico (1668-1744) reclamaba para la historia la categoría de ciencia. A su vez, el pensamiento político adquirió nueva fisonomía, gracias al uso de un material comparativo extraordinario, como el que sobresalía en el libro de Charles Louis de Secondat, más conocido como Barón de Montesquieu (1689 1755): El espíritu de las leyes. Montesquieu precisaba allí las diversas formas de gobierno, las relaciones entre la geografía, la cultura y la constitución política de los pueblos, y formulaba el principio de la división de los poderes como eje del equilibrio del gobierno democrático.

A los cambios en la ciencia correspondía una nueva visión filosófica que afirmaba el poder de la razón humana como ordenadora de la experiencia. La publicación de La Enciclopedia: Diccionario razonado de Ciencias, Artes y Oficios (1751-1772) bajo la dirección de Denis Diderot (1713 – 1784) y Jean Le Rond d’Alembert ( 1717 – 1783) era expresión de esta confianza en la inteligencia humana. Los enciclopedistas formulaban un emplazamiento radical a la herencia escolástica y a la teología medieval, que subsistirán hasta entonces, si uno se declara optimista aunque la realidad no le ayudará en nada porque rebrotan de las cenizas. Los 12 tomos de La Enciclopedia podían ser un equivalente a la Suma Teológica de Tomás de Aquino (1224 – 1274): la comparación revela el crecimiento y el carácter secular del saber. La religión no podía servir ya de base a la razón, a la moralidad, o al mismo orden social. Actitudes de escepticismo o de agnosticismo, de deísmo o de ateísmo, o simplemente una práctica de tolerancia en materia de credos sucedieron entonces a convicciones religiosas que, llevadas al extremo del fanatismo, provocaron guerras sin término desde el cisma protestante en el siglo XVI. Para algunos, la ciencia y el progreso técnico comenzaban a figurar como el nuevo nombre de la religión, en tanto que para otros significaban el pivote de una alienación respecto a un supuesto estado de naturaleza bondadoso y sociable.

Rousseau, el libertario

En el centro de esta transfiguración cultural, Jean – Jacques Rousseau irrumpió como figura y genio muy singular. Participó como pocos en el movimiento intelectual del siglo. Con temperamento de artista y con racionalidad de científico –en ello un tanto como Novalis, Goethe o Schiller-, moduló con propio acento las tendencias de su tiempo. Personalidad de excepcional fuerza y talento, hizo de la razón y de la independencia su patrimonio, precedidas por una turbulencia emocional sin medida.

Fue tan único en su trayectoria, ajeno siempre a partidos o agrupamientos, que llegaba a describirse como extraño a su época. Se presentaba como un ser caído allí, marcado por la nostalgia o el anhelo. Nostalgia de una inocencia perdida. Anhelo de un orden distinto, una posible utopía donde el individuo pudiera reconciliarse con la comunidad y la naturaleza.

No era, sinembargo, un sentimiento pasivo, como el de muchos movimientos contraculturales contemporáneos que se creen herederos de Rousseau. En el temperamento del ginebrino contendían siempre con extravagante riqueza la sensibilidad y el entendimiento, la receptividad y la fuerza. Su sentimiento vital es el desarraigo. Pero es un desarraigo creador, porque la conciencia propia de su enajenación lo llevaba a precisar con lucidez las fuentes de toda enajenación y, por tanto, las bases de la voluntad y de la libertad.

En sus escritos autobiográficos es recurrente la idea de una voluntad, tan poderosa en su capacidad de imaginar y de desear, como separada por artificios y convenciones de la sociedad y la naturaleza. Todo ello puede significarse con una parábola: la del hombre que siendo amante, no es amado, porque entre el amor y lo amado se interponen la tramoya del interés y la discordia. La parábola no es ajena a un pensador cuyos temas absorbentes fueron la libertad, la igualdad y el amor y quien podía por ello reconocer, en su falta, una sociedad que, habiendo enfermado, enferma a todos. Su obra es, así, en cierta medida, un tratado sobre la enfermedad y la liberación.

Por esta atmósfera de valores, Rousseau fue más un pionero del romanticismo, que un exponente clásico de la Ilustración. Desconfiaba de los principios de razón, ciencia, técnica y progreso, tal como fueron expuestos por los enciclopedistas. Difería y polemizaba con Voltaire sobre la concepción del hombre, la sociedad y la religión. Con Condillac, y con los empiristas ingleses podía afirmar la primacía y el valor de la intuición y del sentimiento, pero a la vez exaltaba la razón como principio de la libertad, como hará Kant, quien profesaba por el ginebrino una veneración profunda hasta servirse de él como arquetipo de la Crítica de la Razón Práctica, es decir: prototipo de voluntad y libertad como instituyentes del orden social.

Esa elevada razón se expresaba en un estilo muy propio, pleno de paradojas e ironías, con un lenguaje preciso que parecía prestado a la matemática, la física, la botánica o la química de su tiempo, tan bien estudiadas por él, pero a la vez marcado con el sutil sentido de ritmo del literato y del músico y por la herencia de los estoicos y del gran Montaigne.

Carecía de ilusiones sobre el orden social de su época, que debía ser transformado en su totalidad. A su modo de ver, debía cambiarse a cada hombre en sí mismo y a la sociedad en su relación con cada hombre. De ahí su obsesivo empeño por rehacer la clásica identidad entre ética y política, aparentemente perdida desde Maquiavelo, autor a quien sinembargo Rousseau atribuía un valor libertario (pues en realidad hay dos Maquiavelos, uno el del Príncipe, otro el de Las Décadas de Tito Livio, obra menos conocida) y con quien se identificaba en esa combinación entre el arte y la política, que no debería ser tan insólita.

Su cosmovisión era revolucionaria, como bien lo advertirá Marx, porque en esencia postulaba y creía posible hallar un camino racional para instaurar un hombre nuevo en una sociedad nueva. De ahí dos intereses específicos: la pedagogía y la política, tan bien asidos en un pensador para el cual el estudio del hombre lo era todo. A diferencia de Marx, el ginebrino nunca abrazó ni lo postularía nunca la idea de la violencia como partera de la historia.

A nuestro personaje, como a Tomás Moro, se aplica lo que decía Cervantes de un personaje de Don Quijote: «Su profesión era ser humanista». Fue músico, botánico, estudioso de las matemáticas y ciencias naturales, pedagogo, novelista o romancero, ajedrecista. Su obsesión fue siempre comprender al hombre, para lo cual él mismo se concibió como laboratorio. Quizás pueda decirse que fue, con Goethe y con Alexander von Humboldt, aunque con una formación menos metódica y rigurosa, de la especie de los últimos hombres universales. Los tres, sinembargo, sabían con lúcida resignación, que ya se iniciaba la época de los especialistas, o sea, la de aquellos que saben cada vez más sobre cada vez menos, o como de nuevo lo enuncia Goethe en su Wilhem Meister para dolor de los románticos herederos del Sturm und Drang, la parábola del protagonista del fáustico adolescente deriva en la exaltación en la madurez de la renuncia a la totalidad, es decir, a una Bildung incesante, y en la postulación de la limitación a un oficio o Beruf, en los términos de Max Weber, como la máxima aspiración de la vida y la confirmación de su virtud ética: nada menos que la dirección de La Ética Protestante y el Espíritu del Capitalismo en la cual Max Weber descubrirá la jaula de hierro del mundo moderno.

La vida, pretexto del texto

Su obra sería incomprensible sin su vida, a la que la obra remite por múltiples vías , ante todo por la autobiografía. Los escritos biográficos o de meditación sobre la vida ocuparon buena parte de la producción literaria del ginebrino: Las confesiones, Rousseau, juez de sí mismo, Ensoñaciones de un paseante solitario, entre otras obras. Pero del mismo modo, ni los textos políticos, ni los pedagógicos, ni los literarios pueden concebirse sin el pretexto vital que los determina.

La intención autobiográfica es moderna. Lejos estamos ya de la inocencia, o, si se quiere, de la grandeza de las célebres Confesiones de San Agustín, que relatan el sendero que eleva la existencia individual a su principio, Dios, y que aún expresa Dante en La Divina Comedia, a comienzos del siglo XIV.

Aquí nos encontramos muy lejos de aquellos acentos cósmicos. En el afán de examinarse Rousseau inicia el acto de introspección que delata el malestar del hombre contemporáneo, introspección movida por intereses estéticos e intelectuales, ya no religiosos, pero no menos determinada por necesidad terapéutica: la de rehacerse, con ayuda de la memoria, como lo propondrá el psicoanálisis, al trasmutar el antiguo rito de la confesión en instrumento de reconocimiento de la personalidad escindida (Como dice Kundry en Parsifal, la obra máxima de Wagner-: «La confesión agota la culpa hasta la contrición, el conocimiento transforma la insensatez en sabiduría»)

Sólo que Rousseau arriesga una confesión pública, porque, como los curanderos heridos (y Rousseau era un chamán) sabe que la trasmutación de su mal es un principio de bien para otros. Su propia vida es un ejemplo de este ejercicio de vencimiento de sí mismo y de transformación de su miseria en reflexión sobre la miseria colectiva, de tal modo que el pensamiento que ha restado como pureza en el crisol sirva de catalizador a una liberación común

Un siglo antes de Rousseau, Descartes había dicho que bastaba estudiar el libro abierto de la naturaleza para entender el mundo. Suponía un yo intelectivo que podía reflejarse entero en el espejo de los objetos.

En el Siglo de las Luces esta unidad ya no era posible. El espejo se había quebrado en mil pedazos, y con él el individuo, cuya existencia comenzaba a reconocerse como enajenada. Nadie hubiera pensado en la antigüedad que el drama de Narciso no fuera tanto ahogarse en su propia imagen, como perderse en el laberinto de una identidad confusa.

Rousseau había descubierto el velo de la pasión. El hombre como voluntad e impulso de amor. Y en este despertar de la sensualidad, como Rousseau exponía en la novela: La nueva Eloísa , el hombre y la mujer se encontraban tan desnudos como Adán y Eva sorprendidos bajo el árbol de sabiduría en su culpa, que sólo podrían deshacer con ayuda de la única herencia que quedaba del paraíso: la razón. La salvación consistía en hallar el remedio dentro del mismo mal. El problema era, como desde los griegos se sabía, de dosis.

Mayo de 1988 – Abril 2012

REFERENCIAS

Adams, Henry. 2001. La Educación de Henry Adams. Madrid: Alba.