Rubén Sierra. Una filosofía ocasionalista

Rubén Sierra-Mejía (1937-2020) no pretendió hacer una filosofía en el sentido de consagrarse a un conjunto de doctrinas o adherir a algún programa filosófico específico. Tampoco quiso llevar a cabo lo que podría llamarse una “obra terminada”. No creo que hubiera tenido confianza por una generación posterior que viera en él al patriarca de algún conjunto de ideas o que fuera a buscar en sus escritos los antecedentes de alguna filosofía particular. Parece más bien haber mantenido cierto pesimismo frente al lugar que ocuparía en el futuro la lectura de los llamados filósofos colombianos y planteó, en diversas ocasiones, no solo lo poco que se lee el pasado filosófico (casi exclusivamente en los homenajes o en ciertas disputas puntillistas de carácter regional), sino lo mucho que se repiten las circunstancias y los modos en que se tiene que hacer filosofía en Colombia.

A Sierra se le reconoce como uno de los filósofos que hizo de nuestra cultura y tradición filosófica un objeto de reflexión, sin embargo está lejos de ser un defensor de lo “propio” o de una “filosofía propia”. De hecho la misma noción de propiedad cultural (de algo propio o nuestro) le resultó muchas veces extraña y llamó la atención sobre las enormes confusiones a las que nos podría conducir un nacionalismo cultural o algún tipo de esencialismo nacionalista.

Sus convicciones de escritor público y de ensayista lo hacen cercano, entre nosotros, a figuras como Baldomero Sanín Cano, Hernando Téllez o Darío Achury Valenzuela. No podría equiparárselo fácilmente con varios de los llamados “filósofos profesionales” o “normales” de su generación (a pesar de sus aportes filosóficos sustantivos), sino que se lo podría leer más cómodamente como a un humanista o a un ensayista.

Al repasar los escritos que recogió en obras como Ensayos filosóficos (1978), Apreciación de la filosofía analítica (1987),La responsabilidad social del escritor (1988) o Ensayos impopulares (2002) vemos que son, la mayoría de veces, reflexiones producto de la ocasión o del ensayo y que antes de pretender una respuesta definitiva o una obra monumental, querían ser una polémica, una pieza literaria, una nota, una provocación, una tesis o una aproximación. Es probable que lo que tengamos en frente sea la obra de un filósofo ocasionalista^[1].         

La filosofía ocasionalista invierte varios de los patrones de una filosofía convencional. Al contrario de la búsqueda de generalidades, busca detalles, matices, experiencias directas, singulares y concretas. Para el ocasionalista la generalización no es una virtud, sino que la situación, el ojo puesto en el detalle y la experiencia siempre atenta a encontrar un nuevo acontecimiento, son lo fundamental.

El lenguaje del ocasionalista es un lenguaje común que intenta eludir las acrobacias técnicas de los expertos. Prefiere el lenguaje de la comunicación diaria -a pesar de su posible ambigüedad y de su natural vaguedad- porque se dirige a las circunstancia comunes, a los obstáculos cotidianos o  a circunstancias de enorme transformación. Es el tipo de escritor que se considera un escritor público y asume la responsabilidad de estar ubicado en una sociedad específica con una historia singular. No podría permitirse perder la conexión con sus circunstancias para decir con complejidad innecesaria lo que es susceptible de expresarse en el lenguaje de todos los días.

El ocasionalista no solo espera (sino que a lo mejor desea) el cambio y la desaparición de ciertas situaciones. Que se ocupe de las circunstancias no quiere decir que las alabe, de hecho no quiere que las circunstancias se perpetúen y confía en que su conjuro (la crítica, la polémica, la ironía, la denuncia) hagan mover el estado de monotonía, resignación, silencio o acuerdo cómplice que han adoptado los hechos sociales o el ambiente cultural. En este sentido es un instigador.

El filósofo ocasionalista no quiere vivir siempre en el mismo mundo. Se siente muchas veces extraño y exiliado de su ambiente. Tampoco quiere ser fiel a la misma doctrina, sino que busca en la reflexión una experiencia, a lo mejor irrepetible. Para el ocasionalista tener solo un oficio o afincarse en una zona cerrada de la reflexión es una anomalía. Quisiera muchas veces fusionar aspectos de otro mundo con este mundo.

El ocasionalista discurre con la confianza que le da su derecho de olvido y de retracto, o por el placer que supone imaginar que los hechos, los lectores o las críticas futuras lo refuten. Se arriesga a sugerir vías que luego puede abandonar (porque es un ensayista) y, a pesar de abrir campos y perspectivas (dado su carácter mediador), no busca un derecho de propiedad para el pensamiento. Sería una fijación imperdonable.

El ocasionalista se siente poco orgulloso de aquellos que asumiendo formas estabilizadas, circulares y repetitivas del pensamiento se convierten en los “representantes legales” de una doctrina y buscan antes que la heterodoxia la canonización. Pareciera que el mundo al que se dirige el filósofo ocasionalista no es el mundo que desea. A lo mejor es el mundo que quisiera desaparecer y rehacer de nuevo si lo tuviera entre las manos como el dios de Malebranche.

Algunos lectores pensarán que estas ideas sobre Sierra son una exageración. Sin embargo hay varios ejemplos que podrían justificar esta apreciación. En el prólogo de Ensayos impopulares Sierra contó que dicha obra pretendía ser una nueva edición de La responsabilidad social del escritor, pero una relectura le permitió ver que los ensayos “sonaban anacrónicos”. Insistió en un dictamen casi metodológico que le impuso a sus ensayos desde su concepción y que reiteró en varias de sus obras:

Por su misma naturaleza, todos estos ensayos son de una vigencia muy efímera, pues los problemas a que se refieren son eminentemente circunstanciales. Desaparecidos los motivos que les dieron origen, desaparecerá entonces el interés que pueden tener. Por el tratamiento que les he dado tampoco resisten una larga permanencia: para atender a las demandas del momento que los inspiraron, se les dio un tono polémico más que analítico y están escritos en un lenguaje que soslaya el concepto riguroso para atenerse a las nociones imprecisas, lo cual además los hará vulnerables a una crítica severa. (Sierra, 2002, p. 10)

Bien mirada es una actitud rebelde frente a modos de ver la filosofía que se abstraen de sus circunstancias de enunciación y se abrigan bajo la idea de una filosofía perenne y universal, que no pasa por un conjunto de condiciones materiales, sociales y culturales que le dan lugar. Lo anterior (y es un punto que podría confundir) no significa consagrar la filosofía a los accidentes de las circunstancias como si se tratara de un fatalismo. Tampoco significa que las circunstancias locales sean el molde o el límite natural al que tenga que suscribirse la reflexión. Es cierto juego de dos bandas (o de tres o cuatro cuando empezamos a ser conscientes de todo lo que pueden ampliarse las intersecciones) que Sierra veía así:

No es posible hablar y actuar por fuera de la propia situación cultural. Pero debo advertir que con ella no quiero afirmar que se debe ser siempre solidario con cada una de las manifestaciones o que se las debe subscribir renunciando a la crítica y al desacuerdo. Puedo separarme de las creencias religiosas imperantes o de los valores morales que rigen nuestra vida social, pero lo cierto es que no me es posible renunciar a mi mundo actual. Es decir, que de cierta forma somos etnocentristas, sea cual fuere la cultura que se habite. Por supuesto que no entiendo este término en el sentido de un sometimiento a una especie de metrópolis que impone a todo un universo de culturas periféricas sus formas y sus mandatos: sólo pretendo significar con él que la cultura propia será el centro ineludible de la actividad de sus ciudadanos, y que es desde ese centro desde el cual éstos pueden comprender todo lo que sucede dentro de su mundo y, consecuentemente, los acontecimientos del resto del mundo. Una verdad de Perogrullo que con frecuencia se olvida. (Sierra, 2002, p. 18)

El carácter adaptable de las situaciones y de la realidad lo llevaron a asumir varios oficios: filósofo, ensayista, profesor, editor, traductor, bibliotecario, prologuista, crítico o periodista. Sin embargo, todos estos oficios lo conducían siempre al mismo acto, la escritura y, más profundamente, al deber de una escritura pública. 

Sierra veía en el escritor a una figura singular del mundo moderno. En principio lo sentía como parte de la apertura del mundo cultural que habían hecho posible la imprenta, la difusión de ideas en lenguas comunes, la traducción, la secularización del saber, la creación de un tipo de lector y la aparición de un sistema complejo de escritura que requería, además de espíritu y genio, un trabajo material: imprentas, editores, correctores, revistas, libros, lectores, correos, bibliotecas y sistemas de distribución cultural.

El escritor moderno había sido parte fundamental de la aparición de una esfera pública y, en ese sentido, era poseedor de una investidura que le permitía discutir públicamente sobre asuntos morales y políticos de interés para su sociedad. Su acto, por tanto, no debía estar aislado de un destinatario, de un público y de unos lectores que no son simplemente los receptores de un mensaje, sino parte inseparable del acto de escritura. 

En su ensayo La responsabilidad social del escritor quiso dejar de lado los programas de una ética normativa sobre la escritura y se enfocó en unos pocos rasgos que podrían caracterizar las responsabilidades del escritor. En primer lugar llamó la atención acerca de su responsabilidad con la justicia, un deber que se deriva de ser testigo de la situación social que experimenta su mundo sin ceder al imperio del silencio, de la censura y de la hipocresía. En segundo lugar, su derecho a ejercer la disidencia e independencia para pronunciarse sin cortapisas sobre la conducta de su sociedad. En este sentido el escritor dogmático no es un escritor real, sino un difusor de eslóganes disfrazado. Una mirada al detalle de su proceder nos mostraría, pensaba Sierra, que estos escritores disfrazados hacen un “uso negativo de los conceptos”, es decir, que convierten ideales legítimos, de preocupación pública, en banderas del sector social al que representan sin tener el propósito de “incorporarlos luego en sus proyectos de organización de la sociedad”. 

En tercer lugar el escritor tiene la responsabilidad de decir, mostrar y no negociar la verdad que sabe, o que ve, a pesar de las enormes dificultades que supone hacer de la verdad un criterio en ámbitos difusos como los de la vida social. Confiaba en el carácter revelador y emancipador de la verdad.

Los tres aspectos anteriores se subsumen en su responsabilidad con el ejercicio de la crítica, es decir, con el firme compromiso que tiene el escritor de abrir brechas en medio de los dogmatismos, los prejuicios, las verdades oficiales o el silencio institucionalizado: “El escritor es entonces -por su investidura- un juez inflexible de los acontecimientos que constituyen el cuerpo de problemas de su tiempo.” (Sierra, p. 54)             

Dejando de lado los aspectos más generales de la responsabilidad del escritor, Sierra parece reconocer un segundo tipo de responsabilidades que enuncia como la condición de posibilidad de un ejercicio público de la crítica: la responsabilidad de hablar un lenguaje común, la responsabilidad de pensar en el lector y la responsabilidad de comunicarse críticamente con otros. En este punto parecen cruzarse, firmemente, tres convicciones: sus convicciones filosóficas, sus convicciones estéticas y sus convicciones políticas.

Para Sierra el lenguaje común y público tiene un rol de apertura y de comunicación entre los distintos compartimentos culturales y sociales que hemos construído. No es un lenguaje con altos niveles de precisión y capacidad explicativa, ni tiene la oportunidad de eliminar la vaguedad -como podría hacerlo un lenguaje técnico. Sin embargo, en contextos de precariedad cultural y dogmatismo, el uso de un lenguaje común podría ser el punto de acceso y contacto con mundos culturales nuevos y liberadores, o con la necesaria revisión crítica que debemos hacer de nuestras circunstancias. Es una oportunidad de comunicación con un lector al que no se le puede exigir ser parte de una cultura elitista ni especializada, pero al que no sería justo discriminar con un lenguaje de naturaleza exclusivista. El escritor no solo tiene un deber de ampliación del horizonte de sus lectores, sino el gran riesgo de nunca alcanzarlos. 

Pero no se puede confundir el lenguaje público con el lenguaje frívolo. El lenguaje público se halla enriquecido con la migración cultural, con la tradición oral, con la traducción, con las tradiciones literarias, con las manifestaciones artísticas y, en general, con los universos simbólicos compartidos. El lenguaje frívolo, al contrario, es un producto de la propaganda moderna que se caracteriza por tratar a la noticia, a la cultura y, en general, a la realidad como un bien de consumo que se adapta a las reglas de la publicidad y del mercado y que confunde la idea del consumidor promedio (tratado como “lector promedio”) con las posibilidades de creación de un público. Se condena al lector a la función de consumidor de productos; se elimina la posibilidad de creación de públicos y se estrechan las zonas de contacto cultural basándose en las reglas del rating de consumo de un lector más bien resignado que ha ido perdiendo la oportunidad de comunicarse con otras manifestaciones culturales. No son las palabras exactas de Sierra, pero parecería un tipo de comunicación que ha perdido la diversidad y la solidaridad (a pesar de su gran cantidad y de su enorme difusión) y va eliminando las oportunidades de ir de nuestras iniciales zonas etnocentristas a nuevas experiencias.      

La coloquialidad del lenguaje más que con una comunicación estereotipada tiene que ver con la capacidad de diálogo con las circunstancias. La escritura de Sierra -además de las evidentes convicciones filosóficas que la motivan-, se hace dueña de cierta sensibilidad modernista (no digo de un estilo modernista) del flâneur, del “cazador y reportero de lo efímero”, de quien busca la “belleza de los aconteceres diarios de la vida moderna”, de quien toca la sordidez de los hechos, o de quien “abandona el palacio para acogerse a la calle”. Son algunas ideas que reiteró, recordando a Baudelaire, cuando escribió Arte y testimonio y que parecen inspirar el trabajo colaborativo (muchas veces analítico, a veces más personal y testimonial) que tuvo lugar en el seminario interdisciplinar sobre La filosofía y la crisis colombiana. Este modo de leer la tradición, sin necesidad de aceptarla, sin el imperativo de identificarse con ella, pero sin negar que nos conmina (por más que no nos sea propia) será, seguramente, uno de los gestos filosóficos que mejor recordaremos de Sierra. 

Los lectores de Sierra deberíamos reconocer y reflexionar sobre un hecho: nunca esperó la postura de un lector perpetuador ni la de un lector dogmático. Es decir, nunca nos sugirió perpetuar sus posturas como si él fuera una autoridad, un magister dixit. Tampoco quiso que sus posiciones dejaran de ser criticadas porque, en general, esperaba fustigar y buscaba la reacción del lector. En ocasiones parece haber albergado la esperanza de cierta obsolescencia de la escritura en el que su prosa fijara el punto y el obstáculo que más tarde debía eliminarse y perecer devorando a la escritura misma y su derecho de reaparecer. A lo mejor deberíamos pensar otra vez en la vigencia que tienen los obstáculos de las academias que denunció (mas otros que no alcanzó a percibir), de la investigación filosófica y de la industria editorial y cultural para saber si así sus ensayos cumplen con el dictum ocasionalista que mencioné hace un rato de “desaparecidos los motivos que les dieron origen, desaparecerá entonces el interés que pueden tener”, o si debemos volver sobre la denuncia de aquellas situaciones que perviven o se repiten.

La escritura de Sierra fue, ante todo, la de un gran lector que, siguiendo a Borges, se vio como un lector hedónico y prefirió la lectura por placer a la lectura antecedida por la obligación. Si confiamos en lo que escribió en El arte de citar, seguramente no podamos percibir siempre los orígenes de sus ideas con el gesto académico de la referencia bibliográfica y la cita textual, sino con el acto productivo de la interpretación y del goce reflexivo, un goce que está presente quizás en su mejor ensayo filosófico Esbozo de una semántica borgiana.

Dentro de lo que nos cabe saber explícitamente fue un lector cuidadoso de filósofos tan dispares como Bertrand Russell, Michel Foucault, Karl Popper, Jean Paul Sartre, Henri Bergson, Ernst Cassirer, Roger Scruton o Max Scheller. También de críticos y críticas como Susan Sontag, Ernst Gombrich o Arnold Ghelen. Su trabajo como traductor merecería un estudio singular, pero se puede destacar la traducción de algunos textos fundamentales de Rousseau (Ensayo sobre el origen de las lenguas), de Leibniz (Tres textos metafísicos), de Durkheim (Montesquieu y Rousseau. Precursores de la sociología), de Russell, Gödel y Koyré (Epiménides, el mentiroso) y de Austin (Performativo constativo).  

En una pequeña nota personal que escribió sobre Bertrand Russell (y que luego eliminó de los ensayos que reeditó) llegó a sugerir que una vez abandonadas y refutadas varias de las tesis filosóficas y científicas de Russell su obra seguía teniendo valor por dos razones que, a lo mejor, podríamos considerar también en su propio caso. La primera, porque fue un “reportero que en diálogo con los filósofos que le antecedieron qui[so] obtener de ellos pistas precisas que le sirv[ieran] para pensar, para dilucidar problemas propios.” (Sierra, 1988, p. 142). Pero, fundamentalmente, por su buena escritura.