Spinoza o la alegría del comprender
En algún pasaje de su extensa obra, Nietzsche dice «todo lo que se comprende está bien». Tal expresión bien hubiera podido derivarla de una lectura de los dos Edipos de Sófocles. Y se aplica, por supuesto, con mayor razón a esa fuerza de lo inmanente que denominamos destino: lo que es, tiende a seguir siendo lo que es, algo que siempre forzará a distinguir entre juicios de realidad y juicios de valor, como portal del buen juicio, aunque este sea tan escaso como el sentido común, del que bien se ha dicho que es el menos común de los sentidos.
Biblioteca de Spinoza en casa de últimos años en La Haya
La grandeza del pensamiento de Nietzsche radicó en su enfrentamiento con una tradición de tan enorme poder: ante la atracción, la repulsión, el desvío, el formidable extravío. Pero allí mismo se labró la tragedia de Nietzsche, misma que puede resumirse en el gesto dramático que proclamó su locura: abrazarse al cuello del caballo azotado por el cochero en las calles de Turín y llorar allí como un niño sin consuelo. Con probabilidad Nietzsche no lo sabía, pero nada devela allí al superhombre ajeno a rebajarse a actos de compasión, tan propios de todas las religiones y entre ellas la del budismo, tan caro a uno de sus maestros, el filósofo Schopenhauer, menospreciado luego por el excelso Nietzsche precisamente por esta virtud crucial en el budismo.
Ya inserto en las nieblas tiznadas de la riqueza y pobreza de ese formidable libro de umbral de la locura, el «Ecce Homo», en el cual es de observar su tránsito a la identificación con el Cristo-dios que había muerto crucificado, el paso a la locura se produjo por un gesto que asimila al gran filósofo con el hermano Francisco de Asís, en una hermandad a distancia en la cual el pensamiento se ha humillado, es decir, según la etimología, se ha puesto a ras del «humus», de donde viene la palabra «homo-humus sapiens-demens». El gran filósofo no podría habitar desde entonces, desgarrado, en el mundo de las certezas del mediodía sin sombra.
Todo pensamiento original, es decir, un pensar que de nacimiento, se mueve en un vértigo parecido al de Nietzsche. La idea de vértigo es así proteica para pensar el pensar. Y vale la pena mencionar tres ideas relativas al vértigo tomado como objeto del pensar filosófico. En primer lugar, el vértigo como oscilación entre dos contrarios, se halla en el camino del oxímoron que, a mi modo de ver, es la condición de toda creatividad o recreatividad. Oxímoron es una figura poética, y por añadidura filosófica, que une en una expresión dos contrarios, como tinieblas luminosísimas o el «festina lente» de los latinos, apresúrate despacio. Por supuesto, el pensador genial transforma el vértigo o el movimiento de vaivén entre contrarios en una cadencia graciosa y continua. En segundo lugar, el vértigo puede concebirse como resuelto o por resolver en uno de los oxímoros más preciosos: la originalidad radica en una aleación sorprendente de pensamiento convergente y de pensamiento divergente. El primero respeta y reconoce la tradición: el segundo la altera. La bisagra entre uno y otro es la pregunta fecunda, la pregunta crucial, la pregunta maestra. En tercer lugar, el vértigo se puede pensar como el limo donde nace y se ejercita la dialéctica que, como se sabe, es la argumentación y contra argumentación en posiciones contrarias, o, como deriva en Hegel, de la confrontación de una tesis con una antítesis. Pero es justamente la virtud del vértigo como atracción y como rechazo experimentados al mismo tiempo, y en el caso del pensador creativo, con gracia, la que define una dialéctica ni sofística, es decir, irrelevante, retórica, ni hegeliana o marxista, es decir, con dirección única. La gran dialéctica siempre será un vaivén donde no hay una única respuesta, donde en la ambigüedad y ambivalencia y oscilación se acuna y se acaricia la riqueza del pensamiento cuando nace al alba del pensar.
Esa es la dialéctica inmanente que subyace a Nietzsche y a Spinoza y en ello quizás no alcancen par en ningún otro pensador.
De un temple muy diferente al de Nietzsche es Baruch Spinoza, aunque, como en el caso de éste, el vértigo dé lugar a la dinámica del pensamiento, pero en el filósofo de los cristales, el holandés sefardí, ese movimiento se produce con gracia y alrededor de un pentagrama formado por el contraste entre la alegría y la tristeza. También disidente, como ha de ser cualquier pensador, porque renunció muy pronto al culto hebreo, de cuya iglesia fuera expulsado, no obstante su filosofía, sintetizada en esa divisa simple y profunda, «deus, sive natura», dios, o sea la naturaleza, no se entendería muy bien si no es con esa suerte de capicúa del pentateuco (Ex 3,13-14) cuando Dios se revela por primera vez y dice: «yo soy el que soy», una aparente tautología y un anagrama puesto que se lee igual al derecho y al revés (yo soy ese yo soy). Pero también debe abonarse a su ascendencia ibérica y en particular portuguesa sefardí esa alegría que domina su pensamiento y que constituye, además, la piedra de toque para distinguir entre pasiones creativas y pasiones tristes («La alegría es el paso del hombre de una menor a una mayor perfección», mientras que «La tristeza es el paso del hombre de una mayor perfección a una menor perfección», página 248), en el sentido de potenciar el mayor principio de la «Ética»:
«El esfuerzo en virtud del cual cada cosa se esfuerza en perseverar tal cual es (en su ser), nada es fuera de la esencia actual de dicha cosa» (Spinoza, Teorema VII, p. 199).
La naturaleza, es decir, Dios, es lo que es. Dios en la naturaleza, Dios como naturaleza, Dios en el mundo, Dios en el ser humano, el ser humano en Dios: panteísmo prodigioso al que sólo le faltaría la idea de evolución, y ahora, con la sorprendente lección de humildad proporcionada por la velocidad mayor a la de la luz de lo que el periódico «Die Zeit» califica como «geisternteilchen», partículas espirituales, los neutrinos, por su casi carencia de masa y por su ubicuidad en el tiempo que semeja al poder tras-temporal de Dios dibujado por San Agustín en el último capítulo de las «Las Confesiones» y que permiten a un intelectual evocar esa alquímica obra tan menospreciada de Edgar Alan Poe, «Eureka», para configurar con estos ingredientes, más allá de toda teología de la liberación («Deus, sive populus»; dios, es decir el pueblo) y de toda ética que roza el límite de inmanencia y trascendencia como la de Lévinas, Dios en el rostro del otro, una teología según la cual Dios no sólo es la proyección de la especie humana, sino su propio proyecto, su ser y existencia en devenir hasta una lejana plenitud.
En el teorema XXIII del libro cuarto de la «Ética», Spinoza se refiere a la comprensión como máximo principio de la virtud. Al entrelazar virtud y razón, y aún belleza, como entre los griegos, tan inmanentes ellos también, no obstante su insistencia en la voluntad y en la relativa libertad lo sitúa como pensador moderno.
«Del hombre, en tanto que se determina a hacer algo por tener ideas adecuadas, no se puede decir hablando con propiedad, que obra por virtud: tan solo se puede decir esto en tanto en cuanto se determina por el hecho de comprender.» (Spinoza, 287)
Y, luego:
Cuando Baruch Spinoza murió (1632-1677), muy joven, a sus 45 años, faltaban pocos años para el nacimiento del músico Juan Sebastián Bach (1685-1750). En planos diferentes, el goce del ojo del fabricante de lentes, el prodigio para la observación a distancia del siglo XVII, y el placer del oído y de la escucha profunda de Bach, los dos se parecen en el júbilo del crear. Pocas veces se oye a un Bach entristecido, como en la cantata BWV 82 «Ich habe genug», «ya estoy harto del mundo» que, empero, es una exaltación del ánimo humano que bien pudiera definirse con el oxímoron de una tristeza alegre.
En este oxímoron, alegría y tristeza, se instala el pensamiento de la «Ética» de Spinoza: si se quiere, ya que alegría y tristeza son dimensiones expresivas, la ética se fundamenta en una estética de la vida. Es una ética inmanente, pues no hay principios trascendentes, ni tablas de la ley, que la ordenen. Por tanto, no es una moral con principios abstractos.
«En lo que concierne a la bueno y lo malo, tampoco manifiestan nada de positivo, en las cosas, al menos consideradas en sí mismas, no siendo sino modos de pensar, es decir, nociones que formamos al comparar unas cosas con otras. En efecto, una sola y misma cosa puede ser, al mismo tiempo, buena y mala, y también indiferente» (Spinoza, 267-268).
Antes de Kant y de modo más sistemático que en el empirismo inglés, fue el primer pensador moderno en pensar la ética como una construcción social. Incluso el excelente manual de la escuela de la filosofía analítica, «The Cambridge Dictionary of Philosophy» (Audi, Robert, editor. 1995: 759-763), emparenta a Spinoza con el egoísmo radical del empirismo que derivará en la fundamentación de la economía moderna con Smith, algo que me sorprendió a mí mismo cuando recorrí el siguiente pasaje:
«Ahora bien, es cuando los hombres viven bajo la conducta de la razón cuando mejor concuerdan por naturaleza. Luego los hombres son más útiles unos a otros, cuando cada uno busca ante todo lo útil que le es propio.» (295).
También, entonces, se halla en Spinoza una visión eudemonista cuando desprende la ética de la polaridad alegría y tristeza, enmarcada en el famoso conatus, el imperativo de cada ser de conservarse en su ser. Responde en ello Spinoza a la gran tradición del estoicismo y de las corrientes griegas y latinas de la sabiduría y del cuidado de sí, en la línea que fuera la clave de Foucault en sus dos últimos seminarios El gobierno de sí y de los otros y El coraje de la Verdad.
Lo fundamental, con todo, es la consideración del cuerpo, de las pasiones y de los sentimientos como tema cardinal de la ética y por ella de la política. En América Latina se configuró en los pasados diez años la «Red Latinoamericana de Estudios Sociales sobre las Emociones y los Cuerpos», con el «Programa de Acción Colectiva y Conflicto Social» del CIECS (CONICET-UNC) y el «Grupo de Estudios sobre Sociología de las Emociones y los Cuerpos» del IIGG-UBA que ha publicado seis números de la Revista Latinoamericana de Estudios sobre Cuerpos, Emociones y Sociedad. El interés por estos temas ha aparecido en el mundo desde hace dos o tres décadas. No obstante, la matriz filosófica de estos intereses apunta de modo directo a la Ética de Spinoza y a la puesta en escena de la influencia del pensador holandés en la filosofía de Deleuze.
En la evolución de mi propio pensamiento he derivado en los últimos dos años en una formulación de una teoría dramática de la sociedad. Dicha teoría halla mucha inspiración en Spinoza, ante todo porque la acción en los sistemas sociales y en el mundo de la vida se considera regida por pasiones, antes que por acciones racionales, mismas que hasta cierto punto pueden considerarse, incluso desde la misma perspectiva de Spinoza, como pasiones transformadas en acciones racionales, es decir, en pasiones comprendidas. Después de Dante, que las expuso en el camino del infierno y aún en estado de transformación en el purgatorio, basado en buena medida en el pensamiento de Santo Tomás, las más distintas pasiones son ponderadas por Spinoza, entre ellas por supuesto la envidia (Spinoza: 296, 307) y contrastadas con las virtudes, desde una perspectiva por entero moderna, mucho más sofisticada que la expuesta por Descartes en su Tratado de las pasiones (Descartes, 1994), respecto al cual Spinoza se aparta de un modo bastante explícito, en un pasaje que por su elocuencia y profundidad vale la pena trascribir pese a su extensión:
«La mayor parte de los que han escrito sobre los sentimientos y la manera de conducirse los hombres, diríase que tratan, no de cosas naturales y que siguen las leyes ordinarias de la Naturaleza, sino de cosas que estuviesen fuera de ella. Más aún, diríase que conciben al hombre en la Naturaleza como un Imperio dentro de otro Imperio. Pues creen que el hombre perturba el orden de la naturaleza más bien que seguirle, que tiene sobre sus propias acciones un poder absoluto y que no es determinado sino por sí mismo; y aquí los tenéis ora llorando a causa de ella, bien riéndose de ella, despreciándola o, con más frecuencia aún, odiándola y maldiciéndola; por divino pasa aquel que es capaz de exponer con más elocuencia y sutilidad la importancia del alma humana. Claro está que no han faltado hombres eminentes (y confesamos deber mucho a sus trabajos y a su ingenio), capaces de escribir cosas del todo punto excelentes sobre la manera de vivir, y de dar sapientísimos consejos a los mortales, pero la naturaleza de los sentimientos, su fuerza impulsiva y, por el contrario, el poder moderador del alma sobre ellos, nadie, que yo sepa, lo ha determinado. Sé perfectamente que el muy ilustre Descartes, bien que haya creído en el poder absoluto del alma sobre sus acciones, haya intentado la explicación de los sentimientos humanos en virtud de sus causas primeras, y de demostrar al mismo tiempo cómo el alma puede dominar de un modo absoluto los sentimientos, pero, a mi juicio, no ha demostrado en realidad otra cosa que la agudeza de su mucha inteligencia…» (Spinoza, 189-190).
En el primer pasaje del texto, las cursivas develan muy bien el carácter inmanente de la «Ética» de Spinoza. Y en la segunda parte, la alusión a Descartes sirve para que la ética aparezca en toda su complejidad, con todas sus aristas y no sólo con el ideal tan razonable, pero tan poco frecuente, del dominio de la razón sobre las pasiones. Sin aventurarse en la psicología, Spinoza empero puede considerarse de esta forma como un antecedente del escepticismo de Freud en torno al poder de la razón y de la conciencia para dar cuenta cabal de los flancos oscuros del ser humano, las pasiones tristes a las que se refiere el filósofo holandés.
Referencias
Descartes, René. 1999. Discurso del método. Tratado de las pasiones. Barcelona: RBA editores.
Spinoza. 1967. Ética. En: Obras completas. Madrid: clásicos Bergua.