Su puesto en la filosofía en Colombia

La versión aquí incluida de este ensayo corresponde a una síntesis, de Leonardo García J. y publicada con el visto bueno del autor, respecto de otra de mayor extensión, aún inédita.

Dice Rafael Gutiérrez-Girardot en su artículo La introducción de la filosofía moderna en Colombia: «Es de justicia reconocer que fueron Rafael Carrillo y Danilo Cruz-Vélez quienes introdujeron la filosofía moderna en Colombia. Cierto es que la obra de Luis Eduardo Nieto-Arteta: Lógica, fenomenología y formalismo jurídico (1942) merece una mención en cualquier recuento sobre este capítulo de la historia de la filosofía en Colombia, pero no es menos cierto que esa obra fue conocida por muy pocos, y que su efecto e influencia no es comparable a la que tuvo la fundación del Instituto de Filosofía (1947), anexo a la Facultad de Derecho de la Universidad Nacional y que fue obra de Rafael Carrillo y Danilo Cruz-Vélez. Pues esa institucionalización del estudio de la filosofía no sólo pretendía renovar la filosofía parcial y anacrónica que se trillaba en todos los establecimientos de enseñanza, sino preparar y formar adecuadamente a quienes tenían vocación para esa disciplina»[[Rafael Gutiérrez-Girardot, La introducción de la filosofía moderna en Colombia, «Hispanoamérica: imágenes y perspectivas», Bogotá, Temis, 1989, p. 308. Mayúsculas y resaltados en el texto citado.]].

Esta cita sirve para aclarar varias cosas. Si bien Nieto-Arteta puede ser considerado uno de los precursores de la filosofía moderna en Colombia, también es cierto que su obra no desempeñó el papel de la labor de Cruz-Vélez, Carrillo y Cayetano Betancur en la «normalización» de la filosofía en nuestro país. Estos tres filósofos institucionalizaron la filosofía, crearon las condiciones para que la labor filosófica empezara a despertar y, ante todo, legaron un estilo de trabajo serio y sistemático, en especial, Cruz-Vélez. Eso no lo logró Nieto-Arteta. Él sólo tuvo un acercamiento, eso sí, antes que muchos otros, a la filosofía moderna, pero su labor pedagógica no trascendió. Lo mismo cabe decir de Julio Enrique Blanco, quien ha sido impulsado por los filósofos de la Universidad del Atlántico como el precursor de esa normalización. La obra de Blanco apenas se está descubriendo y no hay estudios detallados de su influencia en los medios académicos; sólo existe publicada una correspondencia con Luis López de Mesa y algunos artículos en la Revista de la Universidad de Antioquia y otros en el exterior. De tal forma que por ahora es posible poner entre paréntesis la tesis del libro La filosofía en Colombia. Modernidad y conflicto de Manuel Guillermo Rodríguez, donde Blanco aparece como el gran filósofo del siglo XX en Colombia y como el precursor de la introducción de la filosofía moderna. Valga resaltar de paso, que el trabajo de Rodríguez es, sin duda, el mejor que se ha hecho sobre el desarrollo de la filosofía en este país. Es preciso decir también que el empeño de varios filósofos del Atlántico en impulsar su filósofo (a Blanco) está aderezado de cierto resentimiento frente a la historia que ellos llaman centralista, lo cual confirma la tesis de la existencia de ciertos parroquialismos entre nosotros. Empero, no se trata de una discusión estéril y escolar entre los méritos de la provincia y la capital del país, en este caso se trata de una disciplina y de su institucionalización, así como de su papel en nuestro desarrollo intelectual y cultural.

La formación filosófica de Cruz se dio bajo la influencia, como muchos en América Latina, de José María Ortega y Gasset, quien desde su Revista de Occidente introducía la filosofía alemana en España y, de paso, en América Latina. A diferencia de Gutiérrez-Girardot, Cruz valoró justamente el papel de Ortega para nuestra cultura. Gutiérrez sostiene que si bien esa labor fue importante, Ortega no es, en el panorama filosófico contemporáneo, ni siquiera una sombra, ni un cadáver: es un ausente peculiar, es como si nunca hubiera existido»[[Rafael Gutiérrez-Girardot, El problema de la inmortalidad de Ortega, «Hispanoamérica: imágenes y perspectivas», Ob. Cit., pp. 223.]]. En el fondo Gutiérrez pensaba que la calidad de Ortega como filósofo borraba su labor cultural. Apreciación, por lo demás, desproporcionada e inexacta. En cambio Cruz-Vélez, si bien comparte con Gutiérrez su valoración de Ortega como filósofo, es decir, sobre su falta de rigor y su ligereza en el tratamiento de los problemas, considera que Ortega puso a hablar filosóficamente a Hispanoamérica, renovó la prosa castellana y despertó un interés por la filosofía. Dice Cruz-Vélez: «para mí es tan importante poner a unos pueblos que nunca habían tenido filosofía a filosofar, poner una lengua como la española que nunca había luchado con los problemas filosóficos a filosofar, es tan importante, repito, como escribir las Investigaciones lógicas[[Rubén Sierra-Mejía, La época de la crisis. Conversaciones con Danilo Cruz-Vélez, Cali, Universidad del Valle, 1996, p. 36.]].

El pensamiento de Ortega no jugó, sinembargo, un papel muy importante en Cruz-Vélez, para quien el estudio en Alemania le reveló las debilidades y superficialidades del filósofo español. Otros intelectuales que influyeron en Cruz fueron Max Scheler, de quien tomó la preocupación antropológica, y Nicolai Hartmann. Es en ésta época (1948) cuando Cruz-Vélez publica su libro Nueva imagen del hombre y de la cultura, el cual al decir de Gutiérrez presenta algunas debilidades pero a la vez se constituye en un hito para nuestra filosofía por inaugurar una nueva etapa del pensamiento en Colombia. Este libro fue reproducido en 1977 en su Aproximaciones a la filosofía, con el título El hombre y la cultura, donde ya Cruz-Vélez hacía algunas revaluaciones teóricas, en especial, en un ensayo llamado La filosofía y la cultura (En torno a una pregunta de Nietzsche) de 1961; asimismo, Rubén Sierra-Mejía los incluyó de nuevo en De Hegel a Marcuse.

En El hombre y la cultura[[Cito la versión incluida en De Hegel a Marcuse.]] Cruz-Vélez hace una lectura crítica del antropologismo de Scheler y el culturalismo de Ernst Cassirer, y concluirá sosteniendo que la respuesta por la pregunta acerca de la relación entre el hombre y la cultura no es ni el antropologismo ni el culturalismo; critica la concepción de Scheler según la cual es la unión del impulso y el espíritu, dos grandes principios, la que lleva a una realización del absoluto, de la divinidad. Hay en ésta visión una posición teológica. Esas creaciones, producto de la unión de los dos impulsos, no son objetivas, no son pues, arte, mito, Estado, religión, sino subjetivas; una autodivinización del hombre, una búsqueda de Dios, una realización de lo Absoluto. En cuanto a Cassirer, este concibe al hombre como un animal simbólico; se da en su antropología filosófica un culturalismo que supedita el hombre a la cultura. Sostiene Cruz-Vélez: «según el antropologismo del primero, el hombre es fundamento ontológico de la cultura; según el culturalismo del segundo, la cultura es el fundamento ontológico del hombre. Ambas interpretaciones del fenómeno adolecen de un efecto fundamental: ambas son unilaterales»[[Danilo Cruz-Vélez, El hombre y la cultura, «De Hegel a Marcuse», Bogotá, USTA, 1986, p. 157]]. Cruz sostiene que el error de la posición de los dos autores citados es creer, en cada caso, que un extremo, sea el hombre o la cultura, es el fundamento del otro; es un error porque ambos, hombre y cultura, tienen el mismo peso ontológico. Lo que hay que tener en cuenta es que «cada relatum de la relatio depende del otro», es decir, «se podría hablar de una relación de fundamentación recíproca. Con todo, lo mejor sería hablar de la correlación hombre-cultura, para evitar un deslizamiento en la una o en la otra dirección… La cultura es gracias al hombre; pero sin la cultura el hombre no puede ser hombre». Ahora, ¿cuál es, entonces, el fundamento de la correlación hombre y cultura? Ese fundamento es la existencia humana[[Ibíd.., p. 158]]. «La existencia humana es ser en la cultura»; la existencia es libertad, y es esa libertad la que permite crear símbolos (Cassirer).

Seguidamente, Cruz-Vélez pasa a sostener una metafísica provisional del hombre y de la cultura. Es necesario volver a los fundamentos que, desde Grecia, siempre reaparecen: lo inorgánico, lo vital y el espíritu. A lo inorgánico se unió un principio vital y surgió lo orgánico, luego, de «la unión de lo vital con el espíritu surge el hombre». Cruz aclara que entre un estadio y otro sólo hay preguntas, puesto que no se sabe con certeza cómo surgió la materia orgánica y, luego, cómo apareció el hombre. En resumen concluye Cruz: «La naturaleza, cuyos fundamentos son lo inorgánico y lo vital; y la cultura, que implica un maridaje de lo inorgánico, lo vital y el espíritu, constituyen las dos grandes regiones en que se divide lo que hay, es decir, el ser, en cuyo centro se haya el hombre participando de ambas, como un «ciudadano de dos mundos». El hombre, arrojado en la naturaleza, levanta en medio de ella su morada, que es la cultura, gracias a su capacidad de abrirse al espíritu»[[Ibíd.., p. 162]].

Ésta fue la solución al problema del hombre y de la cultura, con notoria influencia del vitalismo de Scheler, que Sierra-Mejía calificó de ingenua y que el mismo Cruz-Vélez revisó en su ensayo La filosofía y la cultura. En este trabajo sostuvo que hombre, libertad y trascendencia son lo mismo. «Aquello a lo cual trasciende es lo que hace posible el surgimiento de la cultura» y eso hacia lo cual trasciende el hombre es el mundo entendido como ámbito de la práctica humana. El mundo es un ámbito de posibilidades y es ese mundo el que determina y enmarca la creación de la cultura. Es así como se logra salir del «círculo vicioso», según el cual el hombre depende de la cultura y la cultura depende del hombre. Así lo expresa Cruz: «la cultura es la morada del hombre; en cuanto hombre, este no mora en la naturaleza sino en el mundo de la cultura; el hombre es el creador de la cultura, la trascendencia hace posible esta creación; el hombre trasciende la naturaleza y proyecta un mundo como conjunto de posibilidades de existir, mundo al cual se liga como a un dechado que le sirve de guía para crear la cultura»[[Danilo Cruz-Vélez, La filosofía y la cultura, «De Hegel a Marcuse», Ob. Cit., p. 80]]. Es notorio el avance de Cruz-Vélez en su solución al problema del hombre y la cultura. Fundamentación en cuya base aparece la influencia del pensamiento de Heidegger, autor que el colombiano aún no conocía en 1948, cuando publicó el libro.

A juicio de Sierra-Mejía Filosofía sin supuestos es «la obra más importante por su estructura y sus ambiciones». Es, en efecto, un libro que da testimonio de la calidad de nuestro precursor como filósofo; se demuestra en el un conocimiento detallado de la filosofía occidental, buen conocimiento de los idiomas, discusión sistemática y rigurosa con el pensamiento antiguo y moderno, es decir, no hay en este libro simulación o lo que el crítico Gutiérrez-Girardot llamó rastacuerismo. El libro pone en diálogo a Husserl y a Heidegger y, ante todo, muestra los aspectos en que el segundo supera al primero, ya que se demuestra que Husserl no logra eliminar los supuestos de la filosofía; también distingue Cruz la diferencia y la relación entre las ciencias y la filosofía al tratar la tesis de Husserl de la filosofía como ciencia estricta. Al respecto dice el filósofo caldense: «la filosofía es la única forma de saber que puede volverse sobre sí y convertirse a sí misma en tema de meditación […] Las ciencias particulares, en cambio, están dirigidas hacia objetos propios de investigación en forma tan inflexible, que si desvían de ellos la mirada dejan de ser lo que son»[[Danilo Cruz-Vélez, Filosofía sin supuestos. De Husserl a Heidegger, Buenos Aires, Editorial Suramericana, 1970, p. 236]]. Cruz concluye esta discusión diciendo que la filosofía no es una ciencia en el sentido en que Husserl la entiende, porque «su idea de verdad no corresponde a la de la ciencia», «porque ella no puede fundamentar sus juicios como las ciencias», tampoco puede alcanzar como la ciencia «juicios válidos y para siempre» ni «para todo el mundo»[[Ibíd.., pp. 233-236]].

Este es un libro para especialistas que ayuda a esclarecer varios aspectos sobre la filosofía de Heidegger, entre ellas, la discusión sobre si es o no Heidegger existencialista, el puesto que Ser y tiempo ocupa en la obra del filósofo alemán; ilustra igualmente sobre los motivos que llevaron a Heidegger a no publicar la otra parte de su libro capital de 1927. Con la impecable argumentación, demostración y estilo, que caracteriza la obra del colombiano, todos estos asuntos y muchos otros son tratados de forma sistemática.

Daniel Herrera planteó un reparo al libro por cuanto la crítica hacia Husserl no es del todo acertada y porque las diferencias entre Husserl y Heidegger no son tan notorias como Cruz las presenta. Para Herrera, Cruz se quedó en los primeros escritos de Husserl, llegó hasta las Ideas, aclarando que una comprensión más apropiada del autor alemán requiere consultar sus escritos inéditos, muchos de los cuales empezaron a publicarse después de 1950. En su libro La persona y el mundo de su experiencia. Contribuciones para una ética fenomenológica, Herrera sostiene que el Husserl de los textos inéditos supera la metafísica de la subjetividad[[Daniel Herrera Restrepo, La persona y el mundo de su experiencia. Contribuciones para una ética fenomenológica, Bogotá, Universidad de San Buenaventura, 2002, pp. 10 y ss.]]. Recordemos que para Cruz, Husserl se mueve en esa metafísica, si bien agota sus posibilidades, posibilidades que Heidegger concreta, pues el filósofo del ser no «hizo más que llevar las cosas hasta sus últimas consecuencias»[[Danilo Cruz-Vélez, Filosofía sin supuestos, Ob. Cit. p. 181]].

Cruz-Vélez plantea que estamos viviendo el fin de la modernidad. Pero es un fin que se da debido a la plenitud de los presupuestos modernos. Es un fin por agotamiento: «No hay un hundimiento de la cultura occidental, sino una plenitud, pero una plenitud acompañada de la crisis»[[Rubén Sierra-Mejía, La época de la crisis. Conversaciones con Danilo Cruz-Vélez, Ob. Cit., p. 93]]. La modernidad tenía dos grandes bases: el pensamiento filosófico y las ciencias físico-matemáticas. De estas últimas surgió la técnica científica. Lo que se ha dado en la modernidad es el esplendor de esos presupuestos, de los fundamentos, por eso tras esa realización sobreviene la crisis y en toda crisis, sostiene el autor con tono spengleriano «caduca el sistema de referencias, en todas las direcciones, del mundo en que se mueve el hombre. El hombre entonces flota en el aire, sin creencias y sin convicciones»[[Ibíd.., p. 94]].

Afirma asimismo que lo que impulsó el paso de la Edad Media a la Edad Moderna fue el deseo de seguridad. La filosofía del siglo XVII así lo demostró. El yo, con Descartes, pasó a ser el punto más seguro para enfrentarse al mundo. Con Descartes surgió la metafísica de la subjetividad, la cual llegó a su plenitud y, por ende, su final, con Husserl. Cruz sostiene que hoy se ha dado el fin de la filosofía, lo que no quiere decir que esta desaparecerá de la tierra, pues desde que el hombre exista siempre habrá filosofía. Hoy en filosofía se asiste a un periodo de quietud, un periodo donde, tal vez, se estén gestando los principios, los problemas y nuevas direcciones del pensamiento filosófico ulterior. Al ilustrar la crisis de la filosofía, dice el autor: «Actualmente en las universidades y en la producción bibliográfica lo que hay son historias de la filosofía, monografías sobre grandes pensadores, lexicones; intentos de sustituir el pensamiento filosófico por el modo de pensar de una ciencia particular, intentos de desviar el cauce central del pensamiento filosófico en otras direcciones, posiblemente con la esperanza de hacer algo nuevo. […] Otros se dedican a corregir los errores lógicos y sintácticos de los grandes pensadores, es un trabajo estéril porque de ahí no sale nada. El trabajo filosófico continúa pero dentro de la crisis. Hay ciertamente un trabajo muy valioso: hay, por ejemplo, las ediciones de los grandes pensadores, los comentarios, los diccionarios. O bien, como consecuencia de esa crisis, renacimiento de la filosofías de épocas anteriores: el neokantismo, el neovitalismo, el neopositivismo, el neotomismo»[[Ibíd.., p. 118]]. A partir de esta cita se ilustra la concepción de la crisis del pensamiento filosófico que existe actualmente en occidente. Ese fin de la filosofía implica la solución de los problemas fundamentales de esta disciplina, lo cual se logra en el pensamiento de Heidegger. Para el colombiano la filosofía ha tenido tres caminos fundamentales: el iniciado por los griegos, seguido por Descartes y el fundado por Heidegger. Después de Heidegger, la filosofía será otra.

Cruz-Vélez y la filosofía en América Latina

Frente al antiguo debate sobre la existencia de una filosofía latinoamericana, donde salen a la luz dos posiciones: la primera, del universalismo, sostiene que la filosofía es una sola, es universal; y la segunda, la circunstancialista, afirma que existen problemas típicamente latinoamericanos de los cuales habrá de ocuparse nuestra filosofía. Cruz-Vélez opta por la primera, y ha reiterado su escepticismo por la idea de una filosofía latinoamericana, pues no existen en América Latina grandes aportes a la filosofía universal. Sinembargo, ha dejado la puerta abierta sobre la posibilidad de que ello ocurra.

En Sobre la posibilidad de una filosofía americana dividió la filosofía en dos tipos: la filosofía primaria y la filosofía secundaria. La primera, es la filosofía como creación, es decir, la de los grandes filósofos, esto es, la de Kant, Hegel o Heidegger; la segunda, es aquella filosofía doxográfica, que estudia los autores clásicos, analiza problemas ya tratados desde el punto de vista de varios autores, es aquella que se difunde y se estudia a través de manuales, revistas, foros, simposios, conferencias, es decir, la filosofía secundaria es un trabajo sobre la filosofía ya existente. Esto lleva a decir a Cruz que en América Latina no ha existido propiamente filosofía primaria, sólo secundaria: «Y en este sentido primario de la filosofía, como actividad creadora, la filosofía no es aún una realidad entre nosotros»[[Danilo Cruz-Vélez, Sobre la posibilidad de una filosofía americana, «Tabula rasa», Ob. Cit., p. 111]]. Cruz sostiene, que América Latina debe asimilar el pensamiento europeo, hacer una síntesis, no en sentido hegeliano, sino una unidad «buscada deliberadamente». Esto es posible por la porosidad que caracteriza a América, esto es, su apertura y recepción de las más disímiles manifestaciones del espíritu de la cultura universal. Eso mismo ha sucedido con la filosofía. En este sentido, América es un horizonte abierto en donde la filosofía puede seguir su desenvolvimiento[[Ibíd., pp. 114-115]].

Es su ensayo Los orígenes, que se encuentra bajo un capítulo titulado Nuestros pasado filosófico, Cruz-Vélez había hablado de lo que ha caracterizado el pensamiento en estas tierras, a saber, la anormalidad. Es obvio que tal afirmación pertenece a un diagnóstico y que, por demás, tiene ecos orteguianos (en España invertebrada Ortega sostuvo que lo que caracterizaba a España era la anormalidad) y de Francisco Romero. Este último habló en los años cuarenta de la normalización filosófica en América Latina. Cruz sostiene que esa anormalidad filosófica entre nosotros se debe a la herencia española: «Encerrada en sí misma detrás de los Pirineos, había decidido vivir de espaldas a la filosofía y a la ciencia que habían fundado Descartes y Galileo; y en quijotesca oposición al espíritu de la modernidad, estaba empeñada en mantener viva en su territorio y en sus colonias una Edad Media que ya pertenecía al pasado. Nuestra anormalidad filosófica fue, pues, una consecuencia de la anormalidad histórica de la madre patria»[[Danilo Cruz-Vélez, Los orígenes, en Ibíd.., pp. 23-24]].