El valor invisible del cuidado

El valor del cuidado

“Parir niños, criarlos, cultivar el huerto, hacerles la comida a los hermanos, ordeñar la vaca de la familia, coserles la ropa o cuidar de Adam Smith para que él pueda escribir La riqueza de las naciones; nada de esto se considera ‘trabajo productivo’ en los modelos económicos estándar”. Esta constatación, reflejo de una realidad indiscutible es el que lleva a la economista Katrine Marçal a escribir el libro ¿Quién le hacía la cena a Adam Smith?[i] Los economistas, será su tesis, han permanecido ciegos durante siglos a la actividad que han realizado las mujeres. Una actividad a la que nadie se le ocurrió llamarla “trabajo” porque no lo era desde los criterios dominantes que solo consideraban trabajo la actividad productiva. Lo que se hacía en torno a la reproducción, al cuidado de la especie desde que nace hasta que muere y en todos sus aspectos, era despreciable desde el punto de vista de la economía. Pertenecía a otro ámbito: el de las relaciones personales, el amor, la familia, la organización del hogar, el tener la ropa limpia, la casa arreglada, la comida a su hora, una disponibilidad sin excusas.  Al padre del liberalismo, el artífice de la metáfora más utilizada para explicar el funcionamiento del mercado libre -la “mano invisible”- no se le ocurrió que el funcionamiento de la economía sólo quedaba explicada a medias si se dejaba de prestar atención al trabajo realizado por el sexo invisible.

[i] Katrine Marçal, ¿Quién le hacía la cena a Adam Smith?, Debate, 2016.

El error de Smith y del pensamiento racionalista moderno, sigue diciendo la autora, fue el de separar dos ámbitos que, de hecho, deberían complementarse, aunque nadie lo veía así: el del dinero y el del amor. Las sociedades se habían organizado sobre la base de una división del trabajo, que otorgaba automáticamente a los hombres la capacidad de ganarse el pan, para sí y para los suyos, mientras a la mujer le atribuía la función de dispensar a diestro y siniestro amor y cuidados. Amor y cuidados que el hombre necesitaba, aunque su necesidad era tan obvia y natural que ni siquiera la apreciaba. Desde esta perspectiva tan estrecha, no se percibía un dato fundamental, el de que, además de contribuir a mantener la cohesión doméstica y social, sin la solicitud femenina el varón no hubiera podido llevar a cabo la tarea que tenía asignada. La división del trabajo entre hombres y mujeres fue concebida durante siglos como la más racional y eficiente, gracias a que se daba por buena la diferencia mencionada hace un momento: sólo el trabajo productivo era remunerado; no lo era el de la mujer dado que lo motivaba un sentimiento natural de amor hacia los suyos, algo tan noble y obvio que a nadie se le ocurría que hubiera que pagar un céntimo por manifestarlo.

¿Cómo remunerar la empatía, el cariño, el cuidado, todo lo que motivaba que la madre de Adam Smith le preparara la cena religiosamente cada día para que él pudiera dedicarse a trabajar en serio? Hubiera sido de mal gusto considerar las faenas caseras como un trabajo remunerable. Ni las propias amas de casa pensaron en exigirlo. De hecho, Virginia Woolf lo que quería para sí y para las mujeres era una habitación propia, la que sin duda tenían tantos hombres para dedicarse con tranquilidad a las labores de su sexo.  Ahora bien, ambos trabajos, el productivo y el reproductivo, eran complementarios, imprescindibles ambos para el funcionamiento de la economía productiva. Sin madres o esposas que cuidaran de los niños, atendieran a los enfermos y a los ancianos, ni los médicos ni los arquitectos ni los políticos ni los profesores ni los comerciantes hubieran podido dedicar su tiempo a producir lo que fuera con el fin de ganar dinero y aportar el sustento necesario a la economía familiar. La distribución de funciones era inevitable.

La percepción equivocada ha durado hasta hace escasísimos años. En los países menos desarrollados aún perdura. Han sido las reivindicaciones feministas y los derechos de la igualdad los que han puesto de manifiesto no sólo el derecho de las mujeres a tener parte en la actividad productiva, con el esfuerzo y el beneficio que ello podía reportarles, sino el valor de los trabajos que se desenvuelven en torno a la vida reproductiva. El de la reproducción era un ámbito sin valor ninguno porque los trabajos vinculados a los cuidados carecían de precio. Se ejecutaban gratuitamente, movidos por el cariño y el sentimiento maternal o filial. La dificultad de distinguir entre precio y valor se ha dado siempre. Lo que debe resaltarse es que esa indistinción a donde lleva es a no dar valor a lo que realmente lo tiene. Hoy empezamos a reconocer que los cuidados tienen valor porque sabemos que son imprescindibles para la prosperidad y la cohesión social. Independientemente de que les asignemos o no un precio, lo que de entrada es imperativo es reconocerlos como algo valioso, a lo que merece la pena prestar atención.

Que los cuidados son un valor a tener en cuenta no sólo ha sido un descubrimiento del pensamiento económico. También del pensamiento ético. Si volvemos a la época ilustrada, a la que representa Adam Smith, nos encontramos con el filósofo que establece las bases de la ética moderna, Immanuel Kant.  Una ética, nos explica, focalizada en la idea de deber: “¿qué debo hacer?” es la pregunta que se hace el ser racional cuando se enfrenta a una situación crítica y compleja, en la que tiene que decidir entre lo que le pide el deseo personal y lo que debería hacer siguiendo los criterios de la racionalidad. Pues bien, es esa racionalidad la que le presenta la opción moral al ser humano como un imperativo, una obligación implacable y que no debería eludir si quisiera dar la talla del ser racional que es. Así entendido, el deber moral es siempre una prescripción, autoimpuesta, pero prescripción en todo caso, no algo que el sujeto haría llevado por el deseo o por un sentimiento placentero. Tan es así, que Kant llega a decir (y es lo que trae a colación el tema que me ha traído hasta aquí) que el deber de la madre de cuidar a sus hijos no es propiamente un deber moral porque lo inspira un sentimiento al que la madre no puede hurtarse.  Será un deber moral devolver el dinero a quien me lo ha prestado, dar unas monedas a un pobre, decir la verdad aun cuando hacerlo me perjudique. Pero no puede ser un deber querer al propio hijo y actuar en consecuencia. Estamos, así, ante un pensamiento similar al de Adam Smith: el trabajo productivo y el cuidado pertenecen a ámbitos separados. No los mezclemos.

Ya en el siglo XX, un psicólogo de indudable afiliación kantiana se propone explicar cómo evoluciona la conciencia moral en la infancia. Me refiero a Lawrence Kohlberg que elabora una compleja teoría, basada en un estudio de campo, según la cual, y simplificándola mucho, las etapas de desarrollo de la conciencia moral serían tres: una primera etapa “convencional”, en la que el niño hace lo que debe por temor al castigo o respeto a la autoridad de los padres o maestros; una segunda etapa “convencional”, en la que se respeta el deber porque se identifica con la ley establecida; y una tercera etapa “posconvencional” en la que la persona se adhiere a una norma no sólo, o no siempre, porque lo exija la ley, sino por convicción, porque está convencida de que es una norma justa. El sentido de la justicia como respeto al derecho equivale en tal caso a la racionalidad kantiana. Al igual que Kant identificó la autonomía moral con el respeto a la ley moral, Kohlberg entiende que es el desarrollo de ese respeto a una ley calificable como “moral” (y no sólo como ley escrita) la que determina la autonomía moral de la persona.

Kohlberg tuvo una discípula intelectualmente díscola: Carol Gilligan.  La teoría de su maestro le pareció sospechosa y trató de demostrar por qué. Intuía que carecía de lo que hoy llamaríamos “perspectiva de género”, dado que la investigación de Kohlberg daba como resultado una valoración distinta del desarrollo moral en niños y niñas. Uno de los dilemas planteados por Kohlberg, el dilema de Heinz, consiste en la decisión que debe tomar un hombre que necesita un medicamento para su esposa gravemente enferma cuando no tiene otra opción que robarlo. Ante el dilema, Jack ve un conflicto entre el derecho de propiedad y el derecho a la vida, mientras que Amy no razona en términos de derechos o reglas, sino a partir del sentimiento humanitario que provoca la mujer enferma. La diferencia de motivos lleva a Kohlberg a calificar a Jack como más maduro moralmente que Amy puesto que lo que guía su forma de pensar es el sentido de la justicia, mientras que lo que mueve a la niña es la empatía y la obligación de responder al sufrimiento de la enferma. Gilligan le discute a Kohlberg su conclusión. Que las niñas discurran desde otros parámetros no significa que su sentido moral sea menos maduro. La diferencia es que lo que motiva su decisión no es tanto la justicia como el cuidado. Lo que Gilligan descubre en su libro más conocido, In a Different Voice[i], es que “la voz” femenina es la voz del cuidado. Llega a decir algo tan atrevido como esto: “el cuidado es un valor tan importante como la justicia”.

Y efectivamente lo es, porque la justicia es el valor que orienta las políticas públicas, la distribución equitativa de los bienes básicos. Lo hace desde la convicción de que la protección de la salud es un derecho universal que debe ser garantizado. Ese valor incluye cuidar y no sólo curar al que está enfermo, pero el curar y el cuidar son prácticas distintas; interrelacionadas y complementarias, pero distintas. Para curar hacen falta profesionales. También para cuidar –ahí están las enfermeras-, pero los cuidados exigen una dedicación y un empeño más amplio y difuso que el que suele dispensar un profesional. El cuidado es una obligación y responsabilidad compartida entre profesionales y no profesionales. A dilucidar esta diferencia para poner de manifiesto el alcance que ha de tener el cuidado si queremos tomárnoslo en serio irán dedicados los capítulos de este libro. Antes, sin embargo, conviene demorarse algo más en el terreno más teórico y ver cómo la idea de una sociedad cuidadora deriva de una concepción de la persona como sujeto moral que no es la que hemos heredado del pensamiento moderno.

El sujeto que somos

En el trasfondo de cualquier teoría que tenga que ver con el comportamiento humano hay una antropología no siempre explícita. A partir de la teoría económica, se ha forjado la expresión homo economicus para nombrar al sujeto que toma decisiones y elige sobre la base de deseos y preferencias. Un sujeto que cuenta con unas características determinadas: la racionalidad, la autonomía, el egoísmo, la utilidad. Supuestamente, son estas notas las que deberían explicar por qué los humanos nos comportamos económicamente como lo hacemos.

Aunque utilicemos la expresión de homo economicus para nombrar a ese tipo especial de sujeto, dicha caracterización no es exclusiva de la teoría económica; las filosofías de la moral o de la política parten del mismo supuesto. No es raro que sea así porque la racionalidad y la autonomía son los supuestos que definen al sujeto moderno. Basta echar un vistazo a las teorías del contrato social que, desde la modernidad, pretenden explicar por qué los individuos se someten a las leyes y al poder del Estado. Hobbes, el más lúcido y más realista en la respuesta, no pudo decirlo más claro. El individuo que quiere ser libre, pero reconoce que una libertad ilimitada será nociva para él y para el conjunto de la sociedad–“el hombre es un lobo para el hombre”-, acepta de grado la sumisión al estado porque entiende que sólo así obtendrá la protección necesaria. La opción por ceder porciones de libertad a cambio de seguridad es la opción más racional; es la que de hecho elegiría cualquier persona que estuviera dotada de razón, como se les supone a los humanos.

Si volvemos a Kant que, más que un teórico del contrato social es un teórico de la moral, nos topamos con el mismo tipo de sujeto. El sujeto moral kantiano es ante todo un ser autónomo que decide por sí mismo qué es un deber moral ya que la heteronomía no cabe en la ética. Ahora bien, la concepción autónoma del deber, para ser moral tiene que ser, a su vez, racional, lo que significa que todos los individuos, por el hecho de estar dotados de razón, encontrándose en las mismas condiciones, tendrían que decidir lo mismo. Desde esa perspectiva, la libertad individual no es obstáculo para lograr la unanimidad ética.

Esa línea de pensamiento que tiene como punto de partida un sujeto racional y autónomo es preponderante a lo largo de la filosofía moderna y, con muy raras excepciones, llega hasta hoy. Sin ese supuesto, el pensamiento liberal no hubiera sido a su vez individualista. Lo forjó la confianza en un individuo libre, capaz de desplegar por sí mismo todos sus atributos de ser racional. O de hacerlo con la ayuda de otros individuos siempre y cuando se les siguiera adjudicando a todos la racionalidad como facultad específica. Deudores de dicha concepción son los dos filósofos artífices de la ética contemporánea con más largo recorrido. John Rawls apoya sus principios de la justicia en la hipótesis de un sujeto racional, en el sentido instrumental del término: alguien capaz de proponerse un fin y perseguirlo a lo largo de su vida. Habermas piensa la democracia como el intento de realizar una “comunidad ideal de diálogo”, aquella en la que todos los participantes actúan y se comportan como los seres racionales que son.

No es raro que el homo economicus y el sujeto de la ética o de la política tengan idénticas características. Nacen junto a los fundamentos del liberalismo económico y también ético-político que, en un principio, representó un progreso indiscutible, en la medida en que se afirmaba y se partía de la definición de la persona como un ser radicalmente libre. El tiempo fue poniendo de manifiesto el reduccionismo implícito en la concepción del sujeto moderno. Reduccionismo, porque no se tuvieron en cuenta rasgos del ser humano no del todo racionales, rasgos que se habían venido atribuyendo no a toda la humanidad, sino a aquella parte que permanecía invisible precisamente porque no era partícipe, ni falta que le hacía, del prototipo de un ser definido desde Aristóteles como “animal racional” sin más atributos. Lo que ese ser tenía de vulnerable, material y corpóreo permanecía oculto y debía reprimirse, no era más que un impedimento para la plena realización de la persona.

La tesis de que a los seres humanos nos define la vulnerabilidad, la dependencia y la animalidad, la desarrolla Alasdair MacIntyre en el sugerente libro Animales racionales dependientes[ii]. Constata una serie de obviedades, como la de que, al nacer, el ser humano no puede valerse por sí mismo y la prueba es que mantiene su dependencia de los adultos durante mucho más tiempo que cualquier otro animal. Además, a lo largo de su vida, sigue necesitando a los otros, depende de sus cuidados, en especial cuando enferma y cuando envejece. El no estar capacitados para algunas funciones básicas y el ser dependientes es algo que todas las personas experimentan en algunos períodos de su vida con mayor o menor intensidad, sobre todo si ésta no se ve truncada tempranamente con la muerte. Desde tales consideraciones, es un error pensar que el interés de las personas discapacitadas o dependientes es un interés particular y no un interés colectivo. Es “el interés de la sociedad política entera y esencial en su concepto de bien común”.

La intención de MacIntyre en el libro que comento es dar pábulo a las tesis comunitaristas que durante toda su vida ha defendido. A saber, que sólo en una comunidad reducida pueden florecer las “virtudes del reconocimiento y la interdependencia”. Exactamente, las virtudes que no ha sabido tener en cuenta el filósofo occidental al pensar al sujeto como un ser racional y autónomo para el que los vulnerables y dependientes eran “ellos”, no formaban parte del “nosotros” que realmente contaba. Ni el Estado-nación ni la familia –opina MacIntyre- sirven para cultivar esa mirada distinta sobre el ser humano que hoy es más necesaria que nunca.

No comparto la conclusión comunitarista, pero sí la urgencia de revisar los tópicos que subyacen a la concepción del sujeto moderno. Por muchas y variadas razones, entre las cuales una fundamental –que MacIntyre ni siquiera menciona-, que es la reivindicación de los derechos de la mujer, las políticas y las sociedades de nuestro tiempo han descubierto el valor de los cuidados. El análisis de dicho valor, o del conjunto de necesidades que afloran como necesidades de cuidados, nos lleva irremisiblemente a constatar que la visión reduccionista del individuo tiene que cambiar porque sencillamente es falsa. No hace falta buscar muchas razones que apoyen tal falsedad después de haber vivido la dramática experiencia de la Covid-19. Ha bastado un virus minúsculo e invisible para reconocer sin paliativos que nuestra existencia pende de un hilo, que somos vulnerables y dependemos unos de otros. 

Una de las tesis canónicas de la economía es la que dice que toda demanda genera una oferta. Pues bien, la demanda de cuidados ha sido persistente y continua durante y después del confinamiento, lo seguirá siendo mientras el virus no desaparezca, y, de una forma quizá menos visible porque estaremos preocupados por otras cuestiones, la demanda de cuidados persistirá. En la práctica médica, la idea de que curar y cuidar van juntos se ha hecho evidente cuando el sanitario ha tenido que ejercer de familiar y amigo al tiempo que desempeñaba su oficio como médico.  Fuera de la medicina, la necesidad de asistir a los más débiles, la llamada “asistencia social”, aumenta con la convicción ética de que no por ser más débiles y frágiles, las personas son menos humanas. Si tuviéramos en cuenta, escribe MacIntyre, nuestra dependencia esencial, no haría falta desarrollar mucho más nuestros deberes éticos.

Esta es la perspectiva desde la que ha venido desarrollándose la llamada “ética del cuidado” a la que hay que definir como una ética alternativa a la ética racionalista, pensada por y para un individuo racional y autónomo, sujeto de derechos, que ha sido la predominante desde la modernidad. La ética del cuidado –explica Fabienne Brugère, recogiendo sobre todo la teoría de Carol Gilligan-, es el antídoto de una psicología “centrada en el interés personal y la construcción de un yo autónomo encerrado en sí mismo” que ignora el requerimiento de protección, atención y ayuda que todos los animales racionales, como seres contingentes y vulnerables que somos, necesitamos en algunos momentos de nuestras vidas, y algunos de ellos a lo largo de toda su trayectoria vital porque nacen y mueren dependientes. Si llegar a ser una buena persona es el objetivo de la moralidad, dicho objetivo ha de consistir antes de nada en preocuparse por los demás y, en especial por los más necesitados de ayuda. Lo cual tiene poco que ver con la imparcialidad y el desinterés o con la voluntad de autodeterminación racional que los sistemas éticos predominantes le suponen al ser humano.

Según hemos visto más arriba, a juicio de Gilligan, la ética no puede entenderse solo en términos de razonamientos lógicos; la ética tiene que ser, al mismo tiempo, una forma de responder a las necesidades de los demás que nos interpelan desde su fragilidad.

Nos encontramos, pues, ante dos formas de entender la ética, no contrarias, sino complementarias, con la diferencia de que una, la ética de la justicia ha constituido el paradigma, mientras la ética del cuidado ha permanecido ignorada hasta hace muy poco. Tener en cuenta ambas éticas significa, además, que la ética de la justicia o de los derechos no está completa sin una ética de la responsabilidad. Si la responsabilidad ha sido un concepto bastante obviado hasta ahora es porque ni los receptores ni los dadores de cuidado han parecido decisorios para determinar los criterios del deber moral. Entre las deficiencias del liberalismo hay que señalar la de que no ha sabido pensar la dependencia como una realidad intrínseca a las sociedades humanas. El individuo desde el que el pensamiento liberal ha construido sus teorías económicas, políticas y éticas es un individuo irreal, abstracto, no situado, sin “circunstancias” (para decirlo con términos orteguianos) que lo singularizaran. Richard Sennett lo expresa bien en su libro sobre El respeto: “La dignidad de la dependencia nunca se ha mostrado en el liberalismo como un proyecto político valioso”[iii].

Efectivamente –comenta Fabienne Brugère[iv]– “el liberalismo político ha glorificado a los sujetos libres olvidando que la autonomía no se decreta, que existen sometimientos y formas de dependencia que no es posible tener en cuenta sólo la esfera de los derechos”. Un ejemplo de la dificultad de las políticas liberales para pensar la dependencia en sus justos términos es la ley que, en nuestros pagos, regula las situaciones de dependencia y que tiene el enrevesado enunciado de “Ley de Promoción de la Autonomía Personal y Atención a las Personas en Situación de Dependencia”. De la lectura de la ley una se pregunta si lo que prima es la autonomía o la dependencia. Parece que reconocer la dependencia es indigno e inaceptable, que la dependencia debe quedar lo más oculta posible y que lo que debería promoverse, más que el reconocimiento de la dependencia con las consecuencias que derivan de dicha realidad, es la promoción de la autonomía porque en ella está la nobleza del ser humano. En otras palabras, tan incorporada tenemos a nuestra forma de pensar la moralidad como la aspiración universal a una comunidad de seres autónomos e iguales, que la teoría descarta como inexistente todo lo que no encaja en el modelo propuesto.

Así, aun cuando se ha centrado en la justicia, la ética moderna ha prestado escasa atención a las situaciones reales de injusticia. En cambio, la ética del cuidado se empieza a desarrollar junto a la aparición de las éticas aplicadas, cuyo cometido es plantear problemas reales y concretos en ámbitos como el de la medicina, la investigación biomédica, la asistencia social o la responsabilidad empresarial. En todas ellas lo que importa es el contexto, la situación singular, más que la teoría e incluso más que los principios. Son éticas “de casos”, que parten del supuesto de que no existen soluciones válidas para todas las situaciones por similares que parezcan. En lugar de construir discursos en los que todo cuadra, como ocurre con la ética kantiana, las éticas aplicadas no eluden la complejidad y la incertidumbre que acompaña siempre a los problemas reales. Desde ellas es más difícil desatender esas vidas que han contado poco para las teorías dominantes, las vidas precarias cuya explotación no se percibe (Judith Butler), o las vidas “subalternas” de las personas que no pueden hablar (Gayatri Spivak).

Traer a colación la importancia de la ética del cuidado que viene de la mano del feminismo no debe implicar en absoluto una ratificación complaciente de la división sexual del trabajo. Considerar el cuidado un valor ético conlleva de por sí una pretensión de universalidad, como ocurre con todos los valores éticos. En absoluto hay que entender como una guerra de sexos el intento de “armonizar la justicia y la solicitud”, escribe Annette Baier[v]. Se trata, por el contrario, de dar luz a disposiciones y actividades mantenidas en la sombra durante siglos, de reivindicar prácticas imprescindibles no reconocidas y desigualmente repartidas. Al equiparar el sistema productivo al sistema reproductivo, la ética del cuidado obliga a repensar la división incuestionada entre los ámbitos público y privado. Las exigencias de justicia deben predicarse de uno y otro pues en ambos se dan asimetrías y desigualdades. Por otra parte, lo que en principio fue un asunto privado, el cuidado de los demás, tendrá que dejar de serlo para adquirir una importancia y un valor político. El cuidado ha sido ya aceptado como un valor ético importante; ahora hay que profundizar en las dimensiones y exigencias que derivan de dicho valor[vi].

*Este artículo es el primer capítulo del libro ¡Cuidémonos! Otra forma de estar en el mundo, que será publicado en breve por la editorial Arpa (Barcelona).

[i] Carol Gilligan, In a Different Voice.Psychological Theory and Women’s Development, Cambridge, 1982; Traducción española: La moral y la teoría. Psicología del desarrollo femenino, México, 1987.

[ii] Alasdair MacIntyre, Dependent Rational Animals, Carus, Pub. Co., 1999; traducción al español: Animales reacionales dependientes, Paidós, 2001.

[iii] Richard Sennett, Respect in a World of Inequality, W.W. Norton, 2003; traducción española: El respecto. Sobre la dignidad del hombre en un mundo de desigualdad, Anagrama, 2003.

[iv] Fabienne Brugère, L’éthique du “care”, Presses Universitaires de France, 2011.

[v] Annette Baier, Moral Prejudices, Harvard University Press, 1994.

[vi] Una recopilación interesante de estudios sobre el cuidado, desde una perspectiva sociológica, es la de C. Carrasco, C. Borderías y T. Torns (Eds.), El trabajo de cuidados. Historia, teoría y prácticas, Los libros de La Catarata, 2011.