Ernst Tugendhat en el vértigo de la racionalidad

La filosofía es siempre la posibilidad del examen libre y abierto de temas o problemas, y las vertientes múltiples conforman escuelas, cofradías, guetos, insularidades… Quizá la obra de Ernst Tugendhat (Brno, 1930) es de las que pertenecen al reino de la singularidad. Su vocación por la filosofía comenzó desde la infancia y se ha erguido en el mundo como un pensador del grupo de los más destacados y reconocidos. Despliega su condición de pedagogo por todo lugar, en los países del primer mundo, pero con preferencia en Latinoamérica. Colombia ha sido afortunada al recibirlo una y otra vez en conferencias, congresos, coloquios,… En especial goza de afecto por Manizales y sus contornos. La Escuela de Filosofía de la Universidad de Caldas ha sido la institución que lo ha acogido en varias oportunidades, con despliegue de conferencias, diálogo con estudiantes y visita a predios campestres. Sin sospechas ni miedos suele ir por ahí, solo, en transportes populares para disfrutar del entorno verde y de la condición acogedora del campesino.

Alumno de Heidegger, colega de J. Habermas, y polemista de ambos. Sus estudios los hizo en las universidades de Stanford y Friburgo. Profesor en Heidelberg, Universidad Libre de Berlín, entre otras. Profesor visitante en Praga, Hamburgo, Londres, Viena, Santiago de Chile… Reside en Tübingen.

Su obra es prolífica, con libros que se editan, traducen, difunden y debaten. Circulan en español obras suyas como: “Lecciones de ética”, “Ser – Verdad – Acción. Ensayos filosóficos”, “Introducción analítica al lenguaje”, “Ética y política”, “Problemas de la ética” (con “Retractaciones” y “Tres lecciones”), “El libro de Manuel y Camila”, “Diálogo en Leticia”, “Autoconciencia y autodeterminación, una interpretación lingüístico-analítica”, “Egocentricidad y mística”…. Se ha ocupado de manera central en la fundamentación de la moral moderna, con intentos por construir una filosofía moral. En esta línea de trabajo ha reconstruido, precisado o fundamentado conceptos sobre: justicia, verdad, igualitarismo, universalismo moral, lo correcto, lo bueno, simulación, motivación, costumbres, convenciones, motivación moral, corrupción en sociedades modernas, método de la filosofía moral, opciones de cara al nacionalismo y al fascismo… Incluso ha llegado a plantear, con la infaltable sensatez característica en él, que “el amor necesita de la moral para no ser una relación de poder”.

Fui afortunado al departir dos horas, con almuerzo incluido, gracias a la hospitalidad de los colegas Heriberto Santacruz y Mónica Jaramillo, testimonio de lo cual es lo que comparto a continuación.

– Profesor, es tan amable de compartirnos algo de sus antecedentes familiares, de la tradición judía…

Somos de una familia judía con asiento en Brno, ciudad que pocos conocen, pero es la segunda en importancia de la hoy República Checa, y es la capital de Moravia, región muy importante en la cultura europea, de donde salieron personalidades como Mendel, Freud, Mahler, entre muchos otros.

Había dos centros textiles en el Este de Europa: Lodz en Polonia y Brno en la República Checa. La familia de mi madre tuvo varias fábricas en Checoslo vaquia y en Austria, de textiles, de azúcar y de cemento. Mi padre tenía otra, pequeña, junto con sus dos hermanos. Mis abuelos Tugendhat vienen de una ciudad al sur de Polonia, Wišlica, en cuyo cementerio me dicen hay muchas tumbas con ese nombre.

Mi madre era persona pesimista, lo que para la época era muy positivo, ya que pensaba que pronto los nazis invadirían a Checoslovaquia. En 1936 mi padres fueron a Palestina para observar si había posibilidad de emigrar, pero la posibilidad se presentó en Suiza, donde mi padre podía trabajar. Salimos para ese país inmediatamente después de la entrada de los nazis a Viena. Mi mamá seguía con su pesimismo, por el hecho de existir también posibilidad de invasión a Suiza. Entonces en 1941 salimos para Venezuela, pero la mayor parte de la familia de mi madre se fue para Canadá.

Los judíos de Brno eran completamente emancipados, en el sentido de no ir más al templo. Se reconocían como judíos pero no practicaban la religión. Lo extraño es que en Brno, siendo de unos 300.000 habitantes, cuarenta mil eran judíos de habla alemana, lo que partió en dos la población: judíos y no judíos. Las relaciones sociales de mis padres eran con judíos, pero no por razones religiosas tradicionales.

– Claude Levi-Strauss de niño soñó ser músico al llegar a grande, pero fue antropólogo. ¿Usted qué sueño tuvo en la infancia, como propósito de vida?

Quise ser Rabino, aunque mi familia no tenía prácticas religiosas por tradición. Al llegar a Venezuela, con once años de edad, me introduje en la religión judía. Durante dos o tres años aquello fue lo importante para mí. Soy persona que he hecho todo de mi propia manera, solo. Por ejemplo, me fui a las montañas a tener experiencias místicas, como también a la Sinagoga, con disgusto de mi papá. Mis padres me consiguieron a un profesor alemán como tutor que actuaba de manera tan ilustrada que yo perdí la fe. A los quince años comencé a leer “Ser y tiempo” de Heidegger, libro que me prestó mi mamá, el que leí dos veces. En ese momento ya mi vida estaba decidida. Ahora comprendo que el deseo de ser Rabino fue un anticipo de la dedicación que he tenido por la Filosofía. Heidegger me fascinó completamente en aquella época. Decidí ir a Alemania, tan pronto pudiera, porque ya era el fin de la guerra en 1945. Me fui a Stanford, en Estados Unidos, a los quince años, donde finalmente alcancé el PhD, pero mi deseo era haberlo hecho con Heidegger, y en 1949 me fui para Alemania, decisión un tanto loca de la que me arrepentí después, por cuanto hacía muy poco había terminado la guerra como para que un judío acudiera a ese país, pero yo era medio fanático de Heidegger.

– Usted fue alumno de Heidegger en tres seminarios, en 1951 y 1952, cuando los aliados le permitieron de nuevo impartir clases…

No. Los franceses pensionaron inmediatamente a Heidegger, no le permitieron enseñar, y los alemanes lo rehabilitaron en 1951, que era profesor emérito con solo 57 años.

– ¿Qué impresiones se formó en su cercanía a Heidegger?

Mi impresión de él como persona cuando lo visité por primera vez fue de desilusión. Pensé en aquel momento, sin saber porqué, que más se parecía a un vendedor de café. Durante mis estudios por años en Friburgo, se le consideraba a él como el genio. De vez en cuando él me invitó, hasta hicimos un paseo juntos que le acompañé con mucho miedo por creer que no tenía bien preparadas las preguntas para la conversación. En algún momento él me envió una tarjeta postal para que nos encontráramos de nuevo, advirtiéndome que no necesitaba preparación. Pensé que tenía que prepararme durante semanas.

En aquella etapa escribí disertación sobre Aristóteles. Luego comencé a distanciarme de él, paso a paso. Luego escribí una segunda disertación sobre el concepto de verdad en Husserl y Heidegger, con crítica fuerte a su sentido de verdad. Hice notar que había una raíz de irracionalismo en Heidegger, auncuando seguí en cierto contacto con él. Elaboré ponencia sobre ese tema, cuyo texto le mandé, acerca del cual tuvimos buena discusión. Era naturalmente muy dogmático. Mi crítica a su concepto de verdad la llevé a cabo dentro del sistema heideggeriano. Todavía me fascinaba ese entendimiento suyo de verdad en un campo prelógico. Pocos años después di el salto fundamental.

Tuve la suerte de ser invitado a la Universidad de Michigan, a un excelente departamento que tenían de filósofos analíticos, donde permanecí cuatro meses, habiendo llegado con muy buena preparación. Al regresar a Alemania me dieron la primera cátedra en Heidelberg, donde realicé trabajo que desembocó en ese libro mío, de 1976, que lamentablemente solo está traducido al español en los primeros siete capítulos, de veintiocho, que se llama “Lecciones introductorias a la filosofía analítica”.

La importancia de ese libro radica en el puente que hice entre la tradición aristotélica y kantiana trascendental, y del otro lado la filosofía analítica. Intenté mostrar en las partes introductorias, en los capítulos publicados en castellano, que con los métodos analíticos uno puede aclarar conceptos como el de “ser”, por ejemplo, mucho mejor de lo que lo ha podido hacer la filosofía anterior. Lo que hice después en el resto del libro fue aclarar estructuralmente el entendimiento humano. Fue lo que, a su manera, había hecho Heidegger, pero yo lo hice con base en la forma lingüística más primitiva. Yo hice un análisis muy riguroso de esa estructura. Fue una respuesta a esa concepción prelógica que tenía Heidegger sobre el lenguaje y lo lógico.

– ¿Qué opinión tiene usted sobre la tolerancia y el escepticismo, en relación con Popper, en aquella cadena que comenzó Jenófanes y que siguió con Sócrates, Erasmo, Montaigne, Locke, Hume, Voltaire y Lessing? ¿Cabe usted en esa tradición?

Yo no creo que ellos sean escépticos. La tolerancia es una virtud moral. En cuanto a ser un escéptico, en mi opinión supone una concepción que siempre me ha parecido extraña de un mundo objetivo por el que no tenemos suficientes razones. El escéptico dice: no sabemos si las cosas son así o asá, como las vemos. Se supone que nosotros estamos aquí, y ahí está el mundo.

Nuestra relación con la verdad consiste en tener creencias sobre las cuales podemos dar razones, y siempre más razones. Esa es la realidad, y no puede decirse que nunca llegamos a la realidad. La realidad humana del conocimiento consiste precisamente en hacer pasos, en lo que yo llamo desrelativización. Comenzamos con perspectiva y llegamos a conocimientos menos objetivos, más objetivos; desrelativizamos nuestros conocimientos. En ese sentido yo si compartiría de una cierta manera a Popper. Pero debo admitir que yo no tengo mucho interés en la teoría de la ciencia.

– ¿Cuál es el balance de la filosofía analítica, como escuela, hoy?

Yo no creo que haya habido una escuela de filosofía analítica. La filosofía analítica es algo que no tiene límites muy claros. En lo analítico se pueden distinguir varios ramos, unos que están más relacionados con la ciencia, otros que están más en la tradición de Wittgenstein. Del movimiento general de la filosofía analítica yo no puedo hablar. En cuanto a mí, yo creo que hay dos cosas que tienen que ver con el lenguaje. Lo primero que yo intenté hacer en ese libro de 1976 fue demostrar de qué manera nosotros hablamos, en la estructuración del entendimiento. Hay que hacer análisis de ciertos aspectos estructurales, semánticos, del lenguaje. Lo segundo es ver si alguien tiene un mínimo de conciencia analítica, si es que no se da confianza a las palabras. Los filósofos no analíticos se comienzan a preguntar qué es verdad, y responden que el sustantivo “verdad” ya no es una buena palabra, mejor hablar de “libre”, y el segundo paso es preguntarse cuáles son las ambigüedades en esa palabra. Es un aspecto que puede llamarse analítico, que debería ser una necesidad anecdótica de toda filosofía, y de alguna manera la ha sido desde Aristóteles. Existe ese famoso libro 5 de la Metafísica de Aristóteles, de treinta capítulos, que comienza siempre en un concepto, por ejemplo “ser”, o “verdad”. Es algo que se hace fuertemente en la filosofía analítica.

El entendimiento humano en general se basa en aspectos de la semántica del lenguaje humano. Y cuando me ocupo de cualquier problema, por ejemplo “verdad” o “responsabilidad”, me pregunto qué sentidos tiene, y con Wittgenstein tendré que preguntarme para aclarar cómo se usa la palabra.

– ¿Qué opinión comparativa tiene en los sistemas universitarios de Estados Unidos y de Alemania?

Tengo especial interés en el tema, en mayor grado después de mi segunda estadía en los Estados Unidos en 1964, cuando estuve en la Universidad de Michigan, y al volver luego a Alemania. Poco después comenzó el movimiento estudiantil y me involucré en ideas de reforma del sistema alemán, aún hoy necesarias. Quise que se reformara el estudio de la Filosofía, pero resultó imposible, en parte por la reacción de los estudiantes. Por ejemplo en Alemania se estudiaba sin control alguno. Se introdujo luego la maestría y el doctorado. Todo el estudio fue totalmente desorganizado, en contraste con lo que observé en Michigan, con estudio más serio y estructurado. Es mejor adelantar estudios de postgrado en Filosofía en una buena universidad en Estados Unidos que en Alemania, en general en el mundo anglosajón. Fue el resultado de la confrontación de los estudiantes y los profesores, ganando los burócratas ministeriales, que nunca saben lo que realmente se tiene que hacer. Fue una batalla perdida. Pero en los campos de ciencia y técnica, los estudios fueron siempre bien organizados en Alemania. El desastre es en humanidades, en especial en Filosofía.

– ¿A qué se debió y cómo fue su participación en los movimientos juveniles de los años setenta, con debates sobre la ecología, el desarme, el aborto… Y su intervención, de 1983 a 1986, en el movimiento pacifista, con oposición a limitar en Alemania el derecho de asilo?

1983 fue año decisivo con la discusión provocada por los Estados Unidos sobre los misiles, con despliegue de movimiento pacifista en el que intervine con fuerza. Luego hice parte del comité ejecutivo, en Göttingen, de sociedad en defensa de pueblos amenazados, en busca de asilo para refugiados políticos.

En Europa el problema es grave. Siempre se trató de que se abrieran las fronteras a los inmigrantes. En la Alemania Federal fue una obligación constitucional dar a los refugiados políticos todas las garantías.

– Es tan amable de relatarnos sus experiencias de trabajo con Habermas en el Instituto Max Planck, en Starnberg, entre 1975 y 1980, en el examen de las condiciones de vida del mundo técnico-científico…

Siempre tuve ideas locas frente al movimiento estudiantil. Hubo momentos en los que quise salir de la Universidad y por fortuna cuando Habermas lo supo me invitó a ese Instituto, lo que me permitió terminar dos libros, el de 1976 y el de 1979 sobre “Autoconciencia y autodeterminación”. Fue un tiempo muy feliz, sin enseñanza. El trabajo se intentaba hacer de manera interdisciplinaria, con resultados buenos en pocos casos.

Durante año y medio participé en grupo que estudiaba el desarrollo del Derecho, que no funcionó muy bien, pero como tuve mucha libertad en el Instituto hice mi propio trabajo. Alenté la posibilidad de regresar a la Universidad y en cuatro o cinco años me vinculé a la cátedra en la Universidad Libre de Berlín.

– Wittgenstein habló de las “grandes preguntas del hombre”; ¿cuáles cree usted que sean los problemas fundamentales de la Filosofía en nuestro tiempo?

Prefiero hablar en términos más subjetivos. No hablo de “la Filosofía”. Soy persona con pocos recursos. Trabajo meticulosamente sobre ciertos problemas, los que no recojo de las modas sino de lo que a mi me parece importante. Uno, es cómo hay que entender la moral en la modernidad: fue durante veinte años motivo de mi trabajo fundamental, desde que salí de Starnberg, del Instituto Max Planck, hasta que regresé a Alemania en 1999. Está por salir un libro sobre mi filosofía en la moral. También escribí un libro publicado en alemán en el 2003 y en castellano en el 2004 que se llama “Egocentricidad y mística”, donde me baso un poco sobre estructuras antropológicas que ya había trabajado en 1976, con desarrollo de más estructuras antropológicas, y una ocupación central ha sido el tema de la mística. El problema para mi es el problema religioso, lo que fue un retorno a mis comienzos. De niño estuve con la religión y después he podido cambiar dentro de la filosofía heideggeriana que dejó por fuera lo religioso. Lo místico se encuentra de alguna manera en Heidegger. He estado inmerso en problemas filosóficos más y más concretos, así que yo perdí la conexión con lo religioso y lo místico, pero al tener más edad volví al principio y el problema de lo religioso hoy es una preocupación muy grande, que solo puede consistir en una mística sin relación con un dios, porque no nos podemos permitir tener creencias que no sean verificables y que estén al borde de no tener sentido.

Lo que dicen otros me interesa en parte, porque yo tomo de ellos lo que me ayude en mi trabajo. Mis problemas son los importantes para mí. Tengo una manera de trabajar que no me permite ocuparme de problemas globales; en problemas estructurales puedo actuar. Me ocupo de problemas centrales del ser humano, y de esta manera hablo de antropología filosófica en su relación con las antropologías culturales. De igual manera, como dije, también de la religión y la mística.

– ¿Es usted panteísta a la manera de Einstein o de Russell?

Yo creo que Einstein era teísta y Russell ateísta, lo que no tiene mucha importancia.

– ¿Porqué razones hay que actuar bien; qué significa actuar moralmente, y que validez tiene el sentido común?

Es una buena pregunta. Usted prácticamente pregunta si tenemos un sentido común de actuar bien. Hay dos aspectos que se pueden combinar. Lo que normalmente llamamos “moral” es un sistema de obligaciones recíprocas, que al no jusficarlas de una manera religiosa, tienen que ser recíprocas. Esto lleva a lo que he llamado “autonomía simétrica”, es decir, se trata de tener una moral que es nuestra, sobre la base del interés propio, pero también sobre el interés propio de cada uno. De ahí la relación simétrica. La otra parte es el aspecto de “compasión”, que sería la filosofía de Schopenhauer. Esos dos aspectos se pueden combinar. Creo que, además, están combinados en el sentido común que tenemos sobre moral. Lo de “sentido común” es un concepto peligroso, porque los nazis también pensaban que tenían un sentido común.

Tengo un concepto formal de una moral en general, que abarca tanto las morales que había en cualquiera otra sociedad, antigua o primitiva. Aclaro estructuras generales de lo que es una moral, y por otro lado el concepto de bueno; también lo hace Rawls, aunque no lo hace de la manera como yo lo hago. Él dice que el concepto de bueno en la moral se refiere a aquello como deseamos unos de los otros, algo recíproco. Es cierta valoración en relación con la reciprocidad. Naturalmente tiene como base el interés propio, porque yo deseo que los otros sean así por mi interés propio, y los otros desean lo mismo. La paz, entonces, no puede ser de esa concepción contractualista, pero no de contractualismo puro, sino en la simetría, y la compasión entra allí, en tanto sentimiento natural que en general no se está universalizando.

– ¿Cómo relaciona usted moral y ética?

Es cuestión artificial. Moral fue la palabra latina para lo que los griegos llamaban ética. En principio, en nuestra tradición era lo mismo. Los latinos creían que los griegos aludían con ethos a la teoría de las costumbres. El libro de Kant se traduce como “La metafísica de las costumbres”, que no tiene nada que ver con costumbres. Fue un mal entendido de los latinos. Ethos en griego tiene dos sentidos: por un lado significa carácter y es la palabra que usó Aristóteles en su “Ética”, y por el otro, Ethos significa costumbre. Pero tenemos una tradición en que esos dos sentidos son iguales.

Por eso hoy en día para muchos filósofos, yo entre ellos, resulta práctico hacer la distinción. La palabra “moral” está más profundamente arraigada en el entendimiento normal, del común. Y “ética” se refiere al resto de los valores donde ya no podemos hablar de exigencias recíprocas. Los griegos hablaban de la “vida buena”, en sentido mucho más amplio que en la moral.

-Profesor, se ha creído que el nacimiento de la Ética está en Sócrates y en Demócrito, en aquella expresión de ser mejor padecer la injusticia que producirla, ¿qué opinión tiene a este respecto?

Lo importante no era el contenido, sino una cierta teoría. En aquella época de la ilustración griega se desmoronó la justificación religiosa y en ese momento comenzaron dos tendencias: la escéptica de los sofistas, e intentos nuevos de justificar la moral de una manera no religiosa. Este es el real comienzo de la ética filosófica.

– ¿También pudiera plantearse la ética en términos de comportarse uno con los demás como uno quisiera que ellos se comportaran con uno?

No. Eso es un contenido. Yo puedo sin problema suscribir esa afirmación, pero no es lo característico de Sócrates. Esa regla de oro la encontramos en el Nuevo Testamento, en tradiciones judías, en el confucionismo, es decir, ha tenido importancia universal.

– Habermas habla de ‘revolución silenciosa’ al aludir a cambios en las reglas fundamentales de la Ética que ocurren en esta época; ¿tiene usted afinidad con esa consideración?

No estoy seguro de estarse produciendo un verdadero cambio, y no se a qué se refiere él con esa expresión. Lo que tenemos es falta de claridad sobre en qué consisten los cambios, lo cual se debe a que de un lado tenemos una tradición religiosa en la mayoría de la gente que todavía cree que las raíces de la moral son religiosas, y otros consideran que así no puede ser, por falta de teoría. Si uno cita una oración como la que usted ha dicho, la regla de oro, la pregunta que debe hacerse es en qué está justificada: si es un mandamiento de Dios, o es un asunto contractual, o medio contractual… Hay que mirar siempre el contexto. Yo diría que algo que sí cambiamos en la moral es en la universalidad, porque hoy pensamos mucho más universalmente que en tiempos anteriores.

Me parece que sí hubo algo nuevo, desde el punto de vista del comportamiento de las personas, con las demostraciones que se hicieron en todas las grandes capitales europeas cuando Bush anunció que invadiría Irak, novedad con respecto a preocupación por asuntos que no nos conciernen inmediatamente.

– En sus libros usted alude a expresiones como “particularismo” y “comunidad moral”, para referirse a cuestiones de moral y de sociedad; ¿es tan amable de explicarnos un poco?

Son dos cosas diferentes. “Comunidad moral” es para mi un término técnico. Como toda creencia moral, en mi opinión, es recíproca, tiene que haber una pluralidad de gente a la que se refiere: puede ser una tribu frente a la nación, o la humanidad. Por ejemplo, Colombia no sería una comunidad moral; los límites de una sociedad no son idénticos con los límites que definen quiénes son los que tienen una determinada concepción moral. Es un concepto bastante formal, el cual yo necesito por esa idea mía de una moral en general. Tengo que hablar siempre tanto de una moral moderna, aunque quizá sea universal, como de una moral en sociedad pequeña, primitiva, que hasta por fuera no siente obligaciones morales, o quizá otras.

Sobre el otro concepto, particularismo, yo tengo un ensayo con ese mismo título.

El universalismo consiste para mi en que, precisamente, la sociedad moral es la humanidad. El particularismo consiste en que es un grupo. Por ejemplo, los nazis fueron exponentes de un particularismo. Los judíos de Israel son exponentes del particularismo. Los diferentes grupos yugoslavos tenían concepciones particularistas.

Quizá aquí sí deba referirme a una distinción tajante entre ambos asuntos. En aquel ensayo que está en mi libro “Problemas”, y en un ensayo anterior que solo existe en castellano que tiene por título: “Identidad, particularismo universal”, donde traté esa cuestión. En discusión con Habermas yo sostengo que una persona debe tener las tres identidades, es decir uno no debe ser o universalista o particularista, sino que uno debería tomar responsabilidad en relación con su comunidad propia, y aún no hablo de comunidad moral, sino de comunidad normal.

Por eso el particularismo es para mi un ingrediente de cómo debe uno portarse moralmente, en tanto humano, porque los humanos son seres con relaciones afectivas particulares. Esto no se puede desconocer. Y lo importante ahora para la distinción me parece a mí que sea que las normas particularistas tienen que ser subordinadas a las normas universalistas. Tan pronto como el particularismo consiste en negar la universalidad moral de los humanos, entonces es moralmente malo. Pero, por otro lado, nosotros no podemos actuar en lo universal de inmediato; cada uno de nosotros tiene su ambiente social, por el cual se puede sentir responsable.

– Profesor, en “El libro de Manuel y Camila – Diálogos de Ética”, usted dice: “… existe en nosotros una necesidad de convivencia y de cooperación, auncuando no exista la simpatía. Por eso se necesita la moral. ¿Puede, por favor, desarrollar esta idea?

Eso es lo que dicen, en ese libro, los maestros a los estudiantes. No se puede decir que nos odiamos, pero hay casos en que uno odia al otro y a pesar de esa situación tiene que respetar reglas morales. Un filósofo inglés hace hincapié en que la moral la tenemos para aquellos casos en que la simpatía no es suficiente. Esto esta dicho contra aquellos que dicen que el amor es el concepto fundamental de la moral que se puede extender universalmente.

Aquel dicho del antiguo testamento retomado por Jesús: “Uno debe amar al prójimo como a sí mismo”, es una exageración, es algo que no puede ser. Uno tiene que distinguir entre simpatía y moral.

– Hace unos días el filósofo esloveno Slavoj Zizek (n. 1949), dijo: “Mi lema es: ninguna libertad para los enemigos de la libertad”. Y agregó: “La filosofía es necesariamente dogmática”. Por otra parte, se refirió a los diálogos de Platón con el propósito de señalar que «ningún diálogo filosófico funciona”, ante todo al tomar en cuenta los diálogos con los sofistas de la última época. Asimismo refiere que Heidegger tenía razón cuando afirmaba que cada filósofo cuenta con una percepción fundamental y se limita a repetirla a lo largo de su obra. ¿Qué opina? ¿Cuál considera que sea el papel del diálogo en la filosofía, en la vida académica y en la sociedad? ¿Podremos ser realmente libres?

Lo esencial de la filosofía es, con Sócrates, que siempre estamos en la situación de no poder dar suficientes razones para lo que creemos. He escrito sobre el tema en mi más reciente libro, “La honestidad intelectual”, lo que es un gran problema. Es extraño, nadie más está interesado en asunto que formulo de la siguiente manera: ¿cuál es la base de la honestidad intelectual? Yo digo que la honestidad intelectual es la virtud del filósofo, simplemente por definición.

La primera afirmación de Zizek sobre la libertad me parece correcta, pero es una creencia político-moral, y no se puede aplicar a la filosofía. Es absurdo decir que la filosofía es dogmática.

Los diálogos de Platón representan posibilidades en uno mismo y con los otros. De esa manera pensamos. Los Diálogos juveniles de Platón terminan en una aporía y no en la última palabra de Sócrates. En los Diálogos no es siempre Sócrates el que conduce la discusión.

Pero no es interesante resolver cómo interpretar bien a Platón. Yo mismo soy defensor del diálogo, aunque no es la manera como más aprendo. Y no entiendo a una persona que no tenga sentido por el diálogo.

El diálogo consigo mismo puede ocurrir, pero el diálogo que se lleva a cabo con otra u otras personas me puede favorecer con argumentos que yo no había pensado.

Sinembargo hay personas con las cuales no se puede dialogar. Por ejemplo, cuando un estado soberano…. bueno, podría entrar en terreno problemático para el caso de Colombia, lo que en mi caso no es conveniente.

– En relación con los temas de Zizek que le he planteado, queda por saber si realmente podremos ser libres…

Es tema que he desarrollado con amplitud en mis conferencias. Naturalmente somos libres pero siempre dentro de contextos que son los límites de nuestra libertad.

Es necesario distinguir determinismo de fatalismo. El determinismo para mi no causa problemas. Yo soy libre cuando puedo actuar de acuerdo con deliberaciones, según considere que es lo mejor. Mi deliberación puede estar determinada.

El fatalismo consiste en no tener que deliberar porque lo que va a ocurrir ocurre de cualquier manera. Aquí hay confusión, porque el determinismo solamente dice que las cosas son determinadas, mientras que el fatalismo advierte que son determinadas por factores que están por fuera de nuestra deliberación. Y el libre albedrío pasa por la deliberación.

– Un académico colombiano, Héctor Abad-Gómez (1921-1987), defensor de los ‘derechos humanos’, en uno de sus escritos dijo: “Mientras más tratamos de explicarnos racionalmente el universo, más aumenta nuestra perplejidad y nuestro desconcierto.” ¿Qué opinión le merece?

La oración consecuente no es lógica. Lo que debió concluir es que es más notorio lo poco que sabemos.

– Profesor, ¿usted cree en la modernidad?

No. El término nació de la arquitectura, donde tenía sentido. Y se habla hasta de “postmodernidad”: siempre cada moda es “post” de otra.

– ¿Cuál cree usted que sea el problema más crucial que afecta hoy a los jóvenes?

La sociedad no les ofrece oportunidades de trabajo.

– ¿Considera usted que los estudiantes podrán ser negativamente influidos por un cierto talante pesimista, inocultable, del que pueda ser portador el profesor, en lo más profundo de su espíritu?

Lo único que los estudiantes estiman del profesor es honestidad, y no optimismo.

– ¿Profesor, es usted optimista frente al futuro de la humanidad?

No. Otras especies se han extinguido, no veo por qué la humanidad vaya a ser una excepción.

La conversación termina con muestras de fatiga del profesor y necesidad de cumplir la ritual siesta del mediodía. Así como no ahorra energía en el pensar con hondura, tampoco se guarda de expresar aún con rudeza lo que piensa. Para no sentir que yo le aguardara, en busca de alguna frase autógrafa, o para seguir conversando, me dice no tener tranquilidad ni poder conciliar el breve sueño si permanezco ahí, como esperándolo. Le doy todas las garantías y me despido agradeciéndole la generosidad al haberme atendido. Nada desmerece la oportunidad. Es uno de los grandes pensadores de nuestro tiempo, incluso con posiciones de “avanzada” frente al aborto, a los conflictos armados, a la legalización de las drogas, al gobierno mundial, a la eutanasia,… Su condición moral lo llevó, por ejemplo, a destinar el monto apreciable del premio “Meister Eckhart” a una escuela de palestinos, dejando a un lado la limitación esgrimible por su estirpe de judío.