Isabel de Bohemia. Una filósofa epistolar
No es común encontrar en las bibliotecas ni en los anales de la historia del pensamiento humano, una clara relación entre mujeres y filosofía; parece que en esa relación el rol de la mujer ha sido históricamente secundario o casi inexistente. Esta situación no es muy distinta en la época moderna. Para hacernos a una idea solo hay que señalar aspectos tales como la falta de acceso de la mujer del común a una instrucción formal. El ideal educativo de la época era cultivar mujeres modestas, misericordiosas que renunciaran a la instrucción intelectual elevada, y que debían privilegiar su rol de madres por encima de otras posibilidades de realización personal.
En el caso de las mujeres aristócratas la situación fue levemente diferente. Surgió la posibilidad de que las mujeres se instruyeran bajo la tutela de algún pensador, una de cuyas formas más comunes fueron los intercambios epistolares entre intelectuales y mujeres de alto nivel social. Es así como conocemos algunas de estas pensadoras solo por referencia a otros filósofos, por ejemplo, las cartas copernicanas entre Galileo y Cristina de Lorena, la correspondencia entre Descartes y Cristina de Suecia, y la correspondencia de Descartes e Isabel de Bohemia. Sin embargo, son muchas las mujeres que durante los siglos XVII y XVIII desarrollaron un pensamiento propio, que, sin lugar a duda, se puede llamar filosófico.
Este es el caso de Elisabeth Simmern van Pallandt, más conocida como Elizabeth de Bohemia del Palatinado (llamada en nuestro caso y por efectos de la traducción, Isabel de Bohemia), también conocida entre sus más cercanos como La Griega. Isabel fue una princesa intelectual y calvinista que vivió entre 1618 y 1680, y que tuvo una fuerte inclinación por el conocimiento, particularmente, por los idiomas, las matemáticas, las ciencias experimentales y la metafísica del siglo XVII. A lo largo de su vida vivió en distintos lugares debido a cuestiones políticas, circunstancia que le permitió encontrarse con figuras ilustres de la filosofía y las letras, consolidando de esta manera su calidad como pensadora.
A pesar de ser princesa, sus primeros años de vida no fueron los mejores. Su padre, Federico V, perdió rápidamente el trono como rey de Bohemia. Eso obligó a que Isabel y sus dos hermanos (una mujer y un hombre) vivieran por un tiempo en la casa de su abuela, hasta que, y gracias al exilio, pudieron reunirse con sus padres en La Haya. Probablemente su vida en la corte en La Haya hizo que su formación fuera de la mejor calidad. Recibió instrucción en idiomas, incluidos griego, latín, francés, inglés y alemán. Se puede inferir que a la princesa le enseñaron lógica, matemáticas, política, filosofía y ciencias.
En 1639 tendría correspondencia con Anna María Van Schurman, reconocida erudita a quien llamaban La Minerva Holandesa por sus conocimientos en ciencia y filosofía. Sería quien hiciera el papel de mentora intelectual de la princesa de Bohemia durante algunos años, introduciéndola en el estudio de la física y la astronomía, entre otras cosas. El punto de inflexión entre maestra y alumna se encontraría en dos visiones de la ciencia sustancialmente distintas. Van Schurman era profundamente aristotélica, mientras que Isabel estaba interesada por la nueva filosofía cartesiana que recorría -no con mucho éxito- Europa. En 1642 Isabel de Bohemia leería las obras de Descartes y lo conocería personalmente. A raíz de esto sostuvieron una rica relación epistolar que se mantendría hasta la muerte del filósofo en 1650.
No es posible acercarse a la filosofía de Isabel de Bohemia sin hacer referencia a la obra de Descartes, pues gracias a su Correspondencia conocemos el pensamiento filosófico de ella. Lastimosamente solo tenemos registro de dicho pensamiento en la relación epistolar que tejió con el filósofo francés. La colección la componen 26 cartas de la princesa y 33 del filósofo. La primera publicación corresponde a las cartas de Descartes a Isabel, que vieron la luz en los volúmenes de su correspondencia editados por Clerselier después de su muerte. Elizabeth rechazó la solicitud de Pierre Chanut de publicar su versión del intercambio. El lado de la correspondencia suya fue publicado por primera vez, en un volumen, por A. Foucher de Careil. Estas mismas cartas son las que aparecen en las Oeuvres de Descartes, editado por Charles Adam y Paul Tannery, que tal vez es la versión más conocida y difundida. Esta última compilación y la de Lisa Shapiro son usadas para realizar esta reflexión.
Si bien la escritura de cartas era una práctica común como mecanismo de instrucción para algunas mujeres de la corte, no es el caso de la Correspondencia entre Isabel y Descartes. El filósofo también hizo uso habitual del método epistolar para fomentar sus relaciones académicas. Las objeciones a las Meditaciones fueron cartas mediadas y acogidas por el sacerdote y filósofo Mersenne. Sin embargo, en las cartas entre la princesa y el filósofo francés encontramos algo más que instrucción académica; en ellas confluye la admiración mutua con el interés académico, lo que desemboca en textos cargados de reflexiones personales que nutren profundamente el pensamiento filosófico; de ahí que lo que se establece en esta correspondencia es un verdadero diálogo entre pares. Por esto, los estudiosos de la obra de Descartes encuentran en este documento uno de los textos más importantes para comprender de manera articulada la obra cartesiana y poder tejer el hilo de su pensamiento entre las Meditaciones físicas y El tratado de las pasiones.
Quienes se embarquen en la lectura de las epístolas se encontrarán reflexiones personales sobre temas muy variados. La moral, la política, la vida personal, la tristeza de la princesa, sus inquietudes por el dualismo, el libre albedrío y la religión son algunos de los aspectos que ocupan 6 años de relación epistolar. Son cartas llenas de detalle, de subtexto, y sobre todo de una calidez y erudición por parte de sus protagonistas. La agudeza de la pregunta de Isabel y la forma en que Descartes asume los desafíos por ella propuestos, hacen de esta correspondencia uno de los grandes debates de la edad moderna.
Creo que hay dos maneras de abordar la correspondencia, la primera es la manera tradicional, esto es, desde una referencia a la filosofía cartesiana, especialmente a lo que corresponde al último grupo de cartas[i]. Aquí encontramos la mayor parte de reflexiones de tipo moral. Es conocido que Descartes dedica a la princesa su libro Principios de filosofía, y para la mayoría de los estudiosos es claro cómo El tratado de las pasiones es el resultado de las largas y profundas reflexiones que se desarrollaron en la conversación con Isabel de Bohemia[ii]. En un mismo sentido se ha entendido el primer grupo de cartas en las que el tema principal son las inquietudes y el escepticismo que Isabel exhibe por el dualismo cartesiano. Este aspecto no se ha tenido muy en cuenta por la tradición filosófica, a lo sumo, se señala que en estas dudas hay una posible objeción al dualismo. Son famosas las objeciones hechas a Descartes en su momento, todas por personajes conocidos y prominentes en el campo de las letras: Voetius, Hobbes, Gassendi, pero poco se señalan las agudas preguntas que la princesa de Palatino le formuló.
Una segunda manera de abordar la correspondencia es ver en las cartas el pensamiento filosófico propio de la princesa. Tras la lectura dedicada y juiciosa que ella hace de la filosofía cartesiana hay una concepción filosófica propia, resultado de los estudios recibidos, de su formación en ciencias y matemáticas, de aprehender una concepción mecanicista de la naturaleza. En cada pregunta y contrapregunta hay una apuesta por consolidar su propia opinión. Por supuesto, esta segunda forma de leer la correspondencia tiene mucho de interpretación. Como señalé antes, solo contamos con este material para conocer lo que sería la filosofía de la princesa del Palatinado; sin embargo, creo que es posible ir reconstruyendo este pensamiento. En lo que sigue intentaré mostrar la manera en que la primera forma de leer la relación epistolar da algunas luces sobre lo que sería la segunda. Me centraré en algunas cartas del primer grupo haciendo especial énfasis en el dualismo cartesiano. Finalmente haré algunas reflexiones generales sobre otros aspectos trabajados por la filósofa de Bohemia. Claro está que proponer una teoría filosófica definida en Isabel de Bohemia requiere un trabajo más sistemático de la correspondencia[iii], esto solo es un primer acercamiento para aquellos lectores que estamos en el camino de descubrir la filosofía hecha por mujeres y que la tradición nos ocultó por tanto tiempo.
Crítica al dualismo cartesiano
Es bien sabido, tanto por profesionales como por legos en filosofía, que una de las razones que hizo a Descartes merecedor del título de “padre de la modernidad” se debe en gran medida a su propuesta metafísica de la división de las sustancias. Recordemos que hasta finales del siglo XVI la visión filosófica imperante era la metafísica escolástica con toda su carga de la tradición aristotélica. El siglo XVII se presenta como una irrupción a esta tradición, y la filosofía cartesiana se postula como la mejor alternativa para tener una metafísica coherente con la nueva visión física de la naturaleza. El mundo es visto ahora desde una posición antropocéntrica y mecanicista. Se cambiaron las explicaciones basadas en la teleología y causas formales, por una matematización del mundo y unificación de la naturaleza que respondiera a explicaciones basadas en causas eficientes. En esa medida, Descartes se propuso realizar una defensa de la nueva física basada en una nueva metafísica. Y es en este punto en el que, después de muchos razonamientos, postula la existencia de dos sustancias separadas y de naturalezas distintas; esto es la sustancia pensante (alma-mente) y la sustancia extensa (cuerpo-extensión). Esta visión se contrapone a la concepción hilemorfista de los escolásticos, según la cual el ser es un compuesto de dos elementos esenciales, materia y forma.
Cómo era de esperarse, fueron muchas y variadas las reacciones que el dualismo cartesiano suscitó. Pero una de las más interesantes y poco exploradas es la de la princesa Isabel. En la primera carta que ella le escribe, lanza su primera y, tal vez, más aguda de sus preguntas:
¿Cómo el alma humana (ya que no es más que una sustancia pensante) puede llevar a los espíritus del cuerpo a producir acciones voluntarias? Ya que parece que toda determinación de movimiento proviene de un impulso de la cosa movida, acorde con la manera en que es empujada por aquello que la mueve; y si no, depende de la calidad y figura de la superficie del segundo. Se requiere contacto para que se den las primeras dos condiciones y la extensión para el tercero. Usted excluye por completo la extensión de la noción del alma, y el contacto, por lo tanto, me parece incompatible con una cosa inmaterial. De modo que le pido una definición del alma que se aproxime a su naturaleza de un modo más exhaustivo que la que ofrece en sus meditaciones. (Descartes, 1999, p. 125)
Quiero detenerme un momento en esta cita. La primera parte, en la que se hace la pregunta explicita, indaga por el obstáculo más difícil del dualismo cartesiano: el problema de interacción causal. Podemos resumirlo bajo la pregunta ¿Cómo puede la mente inmaterial tener capacidad de actuar causalmente sobre una sustancia material? Es posible que para muchos este problema sea bastante conocido. Gran parte de la tradición filosófica de la segunda mitad del siglo XX se dedicó a estudiar esta cuestión. Es famoso el texto de Gilbert Ryle, en el que acusa a Descartes de cometer error categorial. Y también son conocidas las interpretaciones y posibles soluciones que desde posturas como las de Chalmers y Searle se han propuesto.
No obstante, esta pregunta la formula la princesa en 1643, y es muestra de su gran compresión, no solo de la metafísica cartesiana, sino también de la física mecanicista naciente en esta época. La preocupación de Isabel va dirigida a lo que parece una falta de coherencia en la propuesta cartesiana, pues lo que señala a continuación como motivaciones de su pregunta, exhibe ese conocimiento profundo de los temas que están tratando: “Ya que parece que toda determinación de movimiento proviene de un impulso de la cosa movida…” Cuando expone su interpretación del movimiento, y las condiciones necesarias para éste, se nota su compromiso con una visión de la causalidad en términos eficientes; también podemos ver cómo su preocupación se dirige a la posibilidad de que la sustancia pensante-Alma de Descartes, quede por fuera de ontología descrita por la nueva física. Notemos que a reglón seguido le pide al filósofo una definición precisa de “Alma”[iv].
Estos dos últimos elementos me parecen harto importantes. Interrogarlo por una definición más precisa de “Alma” muestra que su capacidad argumentativa le permitía discutir la propuesta cartesiana desde ella misma, es decir, no solo señalar de manera general sus problemas, sino examinar en detalle su propuesta y señalar sus propias limitaciones y errores. Y examinar la propuesta a la luz de la explicación mecanicista de la causalidad, muestra su gran comprensión de lo que está en juego en ese momento de la época, así como su conocimiento en física y filosofía natural.
A esa pregunta Descartes responde apelando a un argumento que presenta en las Reglas para la dirección del espíritu[v], en el que se invoca la concepción escolástica de la “gravedad” como un modelo de “la forma en que algo” puede actuar sobre un cuerpo sin contacto físico con él. A esta respuesta Isabel agradece gentilmente la explicación dada, empero insiste en su duda:
Sirva esto para disculpar, así lo espero, la necedad que demuestro al no conseguir comprender la idea de que debemos percatarnos de cómo el alma (inmaterial y carente de extensión) puede mover el cuerpo atendiendo a esa otra idea vuestra, anterior, referida a la gravedad. (Descartes, 1999, p. 556).
El párrafo completo muestra la negativa de Isabel de volver a las explicaciones de tipo escolásticas, ella insiste en que lejos de ser una vía satisfactoria, compromete a la teoría cartesiana con más problemas. Por el contrario, se aventura a dar su propia solución:
…Y confieso que me sería más fácil otorgar al alma materia y extensión que concederle a un ser inmaterial la capacidad de mover un cuerpo y de que éste lo mueva a él. Pues si lo primero se realizase mediante la información, sería menester que esos espíritus que tienen a su cargo el movimiento fueran inteligentes, y eso vos no se lo concedéis a nada que sea corporal. (Descartes, 1999, p. 556)
Volvamos a detenernos. La primera frase constituye una propuesta de tipo materialista al problema de la mente. Cuando la princesa afirma “me sería más fácil otorgar al alma materia y extensión que concederle a un ser inmaterial la capacidad de mover un cuerpo y de que éste lo mueva a él” está esbozando lo que en el siglo XX se conocerá como una teoría fiscalista y materialista de la mente, propuesta que encontrará su punto culmen en las teorías de Daniel Dennet Patricia y Paul Chuchland, entre otros. Encontramos reflexiones similares en filósofos modernos como Tomas Hobbes y Pierre Gassendi; en ellos también hay una propuesta materialista. Sin embargo, es lo afirmado después lo que lleva a intuir que lo que está pensando Isabel de Bohemia es más cercano al problema contemporáneo de la naturaleza y causación de los estados mentales: “Pues si lo primero se realizase mediante la información, sería menester que esos espíritus que tienen a su cargo el movimiento fueran inteligentes, y eso vos no se lo concedéis a nada que sea corporal.” La cuestión que la princesa plantea acá es si es posible que la materia genere pensamiento, y ese es el sello del materialismo contemporáneo. La cita continua:
…Y aunque mostráis la posibilidad de lo segundo en vuestras Meditaciones filosóficas, hay, no obstante, gran dificultad en comprender que un alma, tal y como vos la habéis descrito, tras haber poseído la facultad y el hábito de razonar cabalmente, pueda perder por completo tales cosas por efecto de algún desfallecimiento, y que, siendo así que puede el alma subsistir sin el cuerpo y nada tiene en común con él, esté tan sometida a este.
En este punto ratifica su escepticismo al dualismo, mostrando los inconvenientes de mantener la conciencia desligada del cuerpo. Casi que en esta cita se decanta por la idea del ser como una unidad psicofísica, posición mucho más plausible para ella, y coherente con la nueva física que un dualismo sustancialista. Claramente considera que la forma en que Descartes ha caracterizado la sustancia material es más que problemática. No solo no cree que haya una desconexión tal entre la mente y el cuerpo, sino que cree que es posible que alma no esté pensando todo el tiempo. Para argumentar esto pone como ejemplos: lo que sucede antes del nacimiento y cuando se está inconsciente.
Por ello que os pido una definición del alma más particular que la que hallamos en vuestra Metafísica, a saber, la de su sustancia, separada de la acción y del pensamiento. Pues, aunque es cierto que los damos por inseparables (cosa que es, empero, dificultosa de demostrar en el vientre de la madre y cuando caemos en un desvanecimiento profundo), así como también sucede con los atributos divinos, podemos, si consideramos a entrambos por separado, hacernos de ellos una idea más completa. (Descartes, 1999, p. 552)
Shapiro sugiere una interpretación que valdría la pena examinar. Para Isabel el pensamiento no sería un atributo esencial de la sustancia, sino una acción de ésta. Parece interesante esta lectura pues es compatible con el rechazo de la princesa a la metafísica escolástica. Sin embargo, es un aspecto que requiere mayor atención.
Es tentador pensar que La griega está proponiendo una suerte de materialismo de tipo fiscalista, o una teoría reduccionismo. No obstante, hay otros pasajes en los que esta posición no es muy clara:
También a mí me parece que los sentidos me muestran que el alma mueve el cuerpo; mas no me instruyen (como tampoco lo hacen el entendimiento y la imaginación) acerca de la forma en que lo hace. Ello es lo que me mueve a pensar que el alma tiene propiedades que no conocemos y pudieran, quizá, trastocar esa carencia de extensión del alma de la que, con sus excelentes razones, me convencieron vuestras Meditaciones metafísicas… Aunque el pensamiento no precise de la extensión, tampoco es cosa que le repugne, por lo que puede convenir a alguna otra función del alma no menos esencial. Al menos, destruye la contradicción de los Escolásticos de que se reside por entero en todo el cuerpo y por entero en cada una de sus partes. (Descartes, 1999, p. 651)
Se puede interpretar, de la mano de la lectura de Shapiro, que lo que ella objetó fue el escolasticismo residual de la explicación de Descartes de la causalidad mente-cuerpo y su dogmatismo sobre los atributos principales (consciencia y extensión). En esta cita y en otros apartados parece que admitiera la posibilidad de una sustancia mental con múltiples atributos principales. Y en este sentido su propuesta se aleja de la propuesta materialista y parece tomar unos tonos cercanos un dualismo de tipo naturalista. Si vemos con atención sus reclamos al problema de la interacción causal, está más preocupada por responder acerca de la manera como el alma actúa sobre el cuerpo, y no al contrario. Si hay una intención de propuesta filosófica por parte de la princesa en su correspondencia con Descartes, parece que está más dirigida a examinar la posibilidad de que el alma tenga diferentes naturalezas: que sea consciente y extendida. Esta es una afirmación que requiere mayor trabajo y que dejo hasta acá como propuesta provocadora para seguir explorando.
Llegados a este punto tendremos que decir que su curiosidad y marco mecanicista hicieron que estuviera inclinada a la experimentación empírica, de ahí que parte de su diferencia con Descartes implicaba la creencia de que para saber más acerca de la naturaleza del alma-mente era necesario tener mayor información empírica.
Otros elementos para tener en cuenta
De los aportes más señalados del pensamiento de Isabel a la obra de Descartes es lo correspondiente al tratamiento de las emociones y el control de las pasiones. No por ello debemos dejar de lado las reflexiones que en el orden moral desembocaron en el Tratado de las pasiones.
A propósito de unas afecciones de salud que Isabel manifiesta en su carta de 1645 y que atribuye a cierta relación psicosomática debida a los problemas políticos que ha estado viviendo, Descartes le expone su teoría de la Vida feliz o De vita beata. El filósofo afirma que, a pesar de los avatares de la vida, la felicidad se encuentra en llevar una vida moral guiada por la razón y siguiendo tres reglas: la primera guiarnos por el buen sentido, la segunda refiere a la firmeza en nuestras decisiones, es decir, no dejarnos llevar por la pasión. Y la tercera prescribe no desear aquello que esté por fuera de la razón. A esta exposición Isabel responde:
Así es como no me creo aún capacitada para desembarazarme de la duda de si es posible alcanzar la beatitud de la que me habláis sin la asistencia de circunstancias que no dependan de forma absoluta de la voluntad, puesto que existen enfermedades que privan por completo de la capacidad de razonar y, por consiguiente, de la de gozar de una satisfacción razonable; y hay otras que debilitan las fuerzas que impiden que sigamos esas máximas fruto del sentido común, predisponiendo al hombre más moderado a dejarse arrastrar por las pasiones y entorpeciendo su capacidad para habérselas con los accidentes de la fortuna, que requieren resoluciones prontas. (Descartes, 1999, p. 588)
En esta respuesta podemos ver la crítica que Isabel hace al filósofo francés por su excesiva confianza en la razón, incluso reclama la separación tan radical entre voluntad y razón. El neurocientífico Antonio Damásio en su famoso libro El error de Descartes muestra cómo las emociones guían y sesgan nuestro comportamiento y toma de decisiones. De modo que la racionalidad no se puede abordar sin el aporte de las emociones. También es de señalar en este punto cómo la princesa vuelve a su propuesta de unión psicofísica en la cual las pasiones tienen un poder causal en el cuerpo y viceversa. En consecuencia, para Isabel de Bohemia el cuerpo influye en nuestros pensamientos, y por tanto no debe ser desechado en la búsqueda de la vida moral. Si notamos, estas reflexiones se acercan cada vez más a aquellas que encontramos hoy desde la neuroética. No sugiero que en la propuesta de la princesa ya se encuentre los cimientos de estas teorías, solo quiero mostrar lo adelantado y actual de su pensamiento.
Si nos fijamos en el Descartes de las Meditaciones metafísicas y en el del Tratado de las pasiones vamos a encontrar una diferencia capital en el tratamiento que le da a la Res extensa. En la primera el cuerpo no es considerado como un actor importante en el proceso cognitivo. No voy a defender una tesis jerárquica entre la sustancia extensa y la sustancia pensante en las Meditaciones, pero su racionalismo es más evidente en esta obra. En el Tratado de las pasiones el enfoque que el autor le da al cuerpo es distinto, ya no hay absoluta autonomía e independencia de la razón, sino que para algunas pasiones admite la relación entre mente y cuerpo. Es por esto por lo que la mayoría de los estudiosos consideran que el Tratado es el resultado de las conversaciones con la princesa.
Por último, quiero señalar que también en la correspondencia, Isabel muestra un gran interés por el funcionamiento del mundo físico: critica la lectura que tiene Kenelm Digby de Descartes, solicita las obras de Hogelande y Regius; informa sobre diversos fenómenos naturales, y en particular sobre enfermedades y curas, mientras busca una explicación causal eficaz de estos fenómenos. Por estas razones y otras que se me escapan creo que la Correspondencia entre Isabel de Bohemia y René Descartes es un texto filosófico del que se puede rastrear la propuesta filosófica de la princesa del Palatinado. Y espero que las ideas expuestas sirvan como elemento provocador para acercarnos al pensamiento de esta extraordinaria filósofa.
Referencias
Revilla, C. (2002). El exilio de la razón: Isabel de Bohemia y Simone Weil ante la ciencia cartesiana. Convivium, 15, 5-36.
Descartes. (1997). Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas. Ediciones Alfaguara.
Descartes. (1997). Correspondencia con Isabel de Bohemia y otras cartas. Alba Editorial.
Descartes. (2011). Descartes. Editorial Gredos.
Janssen-Lauret, F. (2018). Elisabeth of Bohemia as a naturalistic dualist. In E. Thomas (Ed.), Early Modern women on metaphysics (pp. 171-187). Cambridge University Press. doi: 10.1017 / 9781316827192.010
Princesa Elisabeth de Bohemia y René Descartes (2007). La correspondencia entre la Princesa Elisabeth de Bohemia y René Descartes. (Lisa Shapiro ed. y trad.). University of Chicago Press.
Rivero, Y. (2016). Descartes y sus corresponsales femeninas. EPISTEME, 36(2), 229-240. Recuperado en 21 de noviembre de 2020 de http://ve.scielo.org/scielo.php?script=sci_arttext&pid=S0798-43242016000200012&lng=es&tlng=es.
Salmerón Jiménez, M. A. (2009) Isabel de Bohemia: luces y sombras de la ciencia cartesiana. Revista de Divulgación Científica y Tecnológica de la Universidad Veracruzana, XXII(2), Recuperado en 18 de octubre de 2020 en https://www.uv.mx/cienciahombre/revistae/vol22num2/articulos/mujeres/index.html
Shapiro, L. (Invierno de 2014). Elisabeth, princesa de Bohemia. The Stanford Encyclopedia of Philosophy. Edward N. Zalta (ed.). https://plato.stanford.edu/archives/win2014/entries / elisabeth-bohemia /
[i] En el Exilio de la razón, Carmén Villa hace una clasificación de la correspondencia que resulta útil. Las divide en tres grupos. a) Las cartas que corresponden al período transcurrido entre mayo de 1643 y agosto de 1644. Su contenido es mucho más científico. Comprende temas metafísicos, matemáticos y físicos. b) Un segundo momento se inicia con la carta de Descartes, desde Egmond, del 18 de mayo de 1645. Acá los temas centrales corresponden a la moral y algunos aspectos personales como la situación de salud de la princesa. c) El tercer momento iniciaría con la carta de Elisabeth del 25 de abril de 1646. En estas se tocan aspectos de la “vida civil” y algunos aspectos del primer borrador del Tratado de las pasiones.
[ii] Resulta curioso el hecho de que El tratado de las pasiones fue dedicado a la reina Cristian de Suecia.
[iii] Existen diferentes estudios que se encuentran en esa dirección. Para los interesados pueden revisar a Cottingham, Emily Thomas y Shapiro.
[iv] En la traducción de Shapiro en lugar de “Alma” se traduce como “Sustancia pensante”
[v] “Cottinham lo resume del modo siguiente: «Descartes habla de tres categorías o nociones primitivas en términos de lo que pensamos acerca del mundo (“modelos que constituyen un patrón para nuestro conocimiento”). Hay extensión (que abarca la forma y el movimiento) que sólo le corresponde al cuerpo; pensamiento (que abarca entendimiento y voluntad), que sólo le corresponde a la mente y, finalmente, [la] “unión” de cuerpo y mente (que abarca los resultados de las interacciones psicofísicas, tales como las “sensaciones y pasiones”)»” (Janssen-Lauret, F., 2018. págs. 171-187.