Seyla Benhabib. Universalismo interactivo y democracia deliberativa

Sobre Seyla Benhabib

Esta filósofa ha sido profesora desde 1977 cuando comenzó su labor como profesora asistente en la Universidad de Yale, luego, pasó por universidades de renombre, entre las que se cuentan las universidades de Harvard y Boston. En el año 2001 empezó a ocupar la plaza Eugene Meyer de Ciencia Política y Filosofía en la Universidad de Yale. En esta universidad también trabaja para la escuela de leyes. Además, ha sido profesora visitante de muchas universidades como la Universidad de Cambridge y la Universidad de Columbia donde se encuentra actualmente como invitada de la Escuela de Leyes. Es doctora honoris causa de la Universidad de Valencia (España), de la Universidad de Bogazici (Turquía) y de la Universidad de Georgetown (Estados Unidos).

Desde 1986 cuando publicó su primer libro Crítica, norma y utopía: Un estudio sobre los fundamentos de la teoría crítica (Columbia University Press) ha publicado veintitrés libros de los cuales contamos con edición en español de tres: Los derechos de los otros. Extranjeros, residentes y ciudadanos (2004); El ser y el otro en la ética contemporánea. Feminismo, comunitarismo y posmodernismo (2006a) y Las reivindicaciones de la cultura. Igualdad y diversidad en la era global  (2006b). Actualmente se encuentra preparando su próximo libro titulado El nuevo soberanismo y la ley transnacional: utopismo legal, escepticismo democrático y realismo estatista. Además, ha sido editora de numerosas revistas y de al menos diez libros entre los cuales cabe destacar Teoría feminista y teoría crítica (Benhabib & Cornell, 1990) que coeditó con la filósofa estadounidense y feminista destacada Drucilla Cornell. En esta obra se recogen una serie de ensayos de filósofas feministas herederas de la teoría crítica de corte habermasiano de la talla de Linda Nicholson, Nancy Fraser, Iris Marion Young y Judith Butler. Finalmente, en su prolífica producción académica se encuentran más de un centenar de artículos publicados en revistas especializadas, muchos de los cuales cuentan con traducción al español, entre ellos cabe destacar Una revisión del debate sobre las mujeres y la teoría moral (1992),Otro universalismo. Sobre la unidad y diversidad de los derechos humanos (Benhabib, 2008) y El futuro de la soberanía democrática y el derecho transnacional (2012). Con base en estos dos últimos trabajos se estructura la reflexión que se presenta en este artículo.

Acerca de su influencia filosófica Benhabib dice que su lectura de La condición humana de Hannah Arendt fue determinante. Afirma que descubrió a esta autora cuando empezó a estudiar en la Universidad de Yale en 1972, en ese entonces, cuenta Benhabib (2007): “Hannah Arendt era una reputada intelectual neoyorquina. En realidad, pocos filósofos académicos la leían o se la tomaban siquiera en serio, lo cual dice mucho de la pobreza de la filosofía en esa época y no tanto de Arendt; pero tenía una gran presencia como intelectual. En círculos neoyorquinos como los que rodeaban The New York Review of Books, Partisan Review e incluso Commentary, Arendt era reverenciada por sus análisis del totalitarismo y la Europa de posguerra”. Aunque al principio Benhabib no estaba muy convencida de los análisis de Arendt que equiparaban el nacionalsocialismo y el comunismo soviético, después de la muerte de Lenin, reconoció que el análisis de Arendt era muy acertado. Además, la influencia de esta filósofa en el pensamiento de Seyla Benhabib se debe también a su condición de judía, la filósofa turca reconoce que el pensamiento de Hannah Arendt resulta inspirador pues pese a la experiencia personal que tuvo con el totalitarismo no perdió la esperanza “en el poder de la esfera política, incluso después de la Shoah[i]” (Cruz, 2007, párrafo 5). No obstante, en la época en la que conoció a Arendt, Verdad y método, de Hans-Georg Gadamer, estaba siendo activamente comentado entre los estudiantes, y en ese mismo año se publicó en inglés Conocimiento e intereses humanos, de Jürgen Habermas. La lectura de estas obras tan dispares la hizo percatarse de la apertura de horizonte que representaban las respuestas de la hermenéutica y la teoría crítica frente a las perspectivas de la filosofía analítica y positivista que dominaba los departamentos de filosofía en Estados Unidos. Aunque la influencia de Arendt ha sido evidente a lo largo de su obra, por ejemplo, su obra Los derechos de los otros se basa en la reflexión de Arendt sobre los refugiados y plantea el reclamo a las diferentes doctrinas de los derechos humanos que se ven limitadas a la hora de plantear acciones precisas para resolver la condición de apátrida, Benhabib manifiesta que tiene algunas diferencias teóricas con la filósofa alemana sobre todo en lo que tiene que ver con el análisis de los conflictos a nivel internacional.  Sobre esto último la propuesta de Benhabib se centra en los conceptos que trataremos hoy: universalismo interactivo y democracia deliberativa, que se basan, sobre todo, en la ética del discurso que se deriva de la teoría de la acción comunicativa de Jürgen Habermas.

Por otra parte, también es importante destacar la influencia de las teorías liberales de la justicia, especialmente la de John Rawls, la cual critica por el tipo de universalismo que defiende.

Las preocupaciones filosóficas de Seyla Benhabib se centran en la necesidad de poder equilibrar las reivindicaciones de los derechos de las minorías y de las mujeres en el contexto de la universalidad de los derechos humanos. De sus reflexiones al respecto se derivan los dos aportes más importantes de su teoría a la reflexión filosófica actual: el primero de ellos es la vinculación de los postulados de la Escuela de Frankfurt con la teoría feminista, que aún estoy estudiando, y el segundo es el aporte del universalismo interactivo y la democracia deliberativa a la doctrina de los derechos humanos en un mundo multicultural y globalizado.

Universalismo interactivo y democracia deliberativa[ii]

El estado de ánimo escéptico actual en los círculos intelectuales, académicos y artísticos respecto de continuar con el “proyecto de la modernidad” se basa en una desilusión comprensible hacia una forma de vida que aún produce guerras, armamentismo, destrucción del medio ambiental y explotación económica a costa de no satisfacer las necesidades humanas básicas con dignidad; una forma de vida que aún relega a muchas mujeres, pueblos no cristianos y no blancos a un estatus moral y político de segunda clase; una forma de vida que debilita las bases de la coexistencia solidaria en nombre de la ganancia y la competencia. La pregunta acerca de si la forma de vida de las democracias de masas capitalistas avanzadas puede reformarse desde su propio interior exige respuesta. Estoy convencida de que el proyecto de la modernidad solo puede ser reformado con los recursos intelectuales, morales y políticos posibilitados y disponibles para nosotros gracias al desarrollo de la modernidad a escala global. Entre los legados de la modernidad que necesitan de una reconstrucción -pero no ser desmantelados por completo-, se cuenta el universalismo moral y político, comprometido con los ideales ahora aparentemente “anticuados” y poco creíbles del respeto universal hacia cada persona en virtud de su humanidad, la autonomía moral del individuo, la justicia e igualdad económica y social, la participación democrática y el ejercicio de unas libertades políticas y civiles más extensas que sean compatibles con los principios de justicia y la formación de asociaciones humanas solidarias. (Benhabib, 2006a, p. 14).

Para comprender la propuesta de Seyla Benhabib se hace necesario comprender, en primer lugar, el concepto de universalismo, sobre lo cual trataré a continuación, en segundo lugar, se hace necesario comprender los problemas que tiene defender una postura universalista. A partir de estos problemas examino la reformulación del universalismo que plantea Seyla Benhabib en su teoría política en el marco de la discusión acerca de los derechos humanos y, finalmente, muestro cuáles son las características de este universalismo que se realiza en la democracia deliberativa.

¿Qué se entiende por universalismo en filosofía?

Por universalismo podemos entender la postura filosófica que plantea que existen ciertas reglas universales que son de carácter indiscutible en el ámbito de lo moral, lo religioso o lo político. Por ejemplo, un principio universalista bastante extendido es aquel que plantea que el fin de la vida humana es la felicidad; otro principio universalista que no nos detenemos mucho a pensar es aquel que dice que aquello que nos hace humanos es la racionalidad (entendiendo por racionalidad, la occidental). Dependiendo del tipo de principios que establezca el universalismo se puede distinguir en cuatro clases: universalismo esencialista, universalismo justificatorio, universalismo moral y universalismo jurídico.

Universalismo esencialista

Consiste en la creencia de que hay algo tal como la naturaleza humana que define lo que somos en tanto humanos. Este universalismo es lo que encontramos en teorías políticas que están fuertemente influidas por antropologías filosóficas particulares como las teorías contractualistas modernas. Por ejemplo, la de Hobbes que plantea que el ser humano es egoísta por naturaleza (Hobbes, Del ciudadano y Leviatán). Este universalismo puede tener variantes moderadas como, por ejemplo, aquellas que plantean que sí existe algo como la naturaleza, pero esta es variable, como lo hace Rousseau o que si existe algo como una naturaleza humana no es algo que determine lo que somos como seres humanos, sino que es simplemente nuestra capacidad para establecer principios universales, como lo hace Kant.
 

Universalismo justificatorio

Los defensores de este tipo de universalismo plantean y defienden creencias fuertes respecto al contenido normativo de la razón humana, esto significa que este tipo de universalismo defiende el valor de “los procedimientos de investigación, prueba y cuestionamiento que han sido el legado de la filosofía occidental desde la Ilustración” (Benhabib, 2008, p. 185).

Las condiciones mínimas de este contenido normativo son:

1. Esto quiere decir que la búsqueda de la verdad debe ser independiente de los intereses personales o políticos del investigador.
2. Verificación intersubjetiva de resultados, argumentos y datos. Para que la investigación resulte legítima es necesario que la comunidad científica pueda estar de acuerdo con los resultados, argumentos y datos, y a este acuerdo debe llegarse también de una manera racional.
3. Consistencia en las creencias. No debe haber contradicción en los sistemas de creencias derivados de procedimientos racionales.
4. El sistema debe examinarse y corregirse a sí mismo de manera orgánica.

Algunos universalistas justificatorios son Karl Otto Apel, Jürgen Habermas, Hilary Putnam, Robert Brandom y John Rawls. A esta concepción se opone el contextualismo que cuestiona si hay algo tal como una razón filosófica imparcial, objetiva y neutral. Esta corriente sostiene que la justificación está atrapada en horizontes históricos y está sujeta al poder cultural, social y psicológico. Algunos representantes de corrientes relacionadas con el contextualismo: Foucault, Lyotard y Derrida (joven).

Universalismo moral

Defiende el principio de que todos los seres humanos, independientemente de su raza, género, orientación sexual, capacidades físicas o psíquicas, trasfondo cultural, étnico, lingüístico o religioso,  tienen derecho a igual respeto moral (Benhabib, 2008, p. 186). A primera vista, este universalismo pareciera aceptable per se, por lo menos en sociedades que se consideran pluralistas. No obstante, este universalismo frecuentemente está atado a concepciones esencialistas y justificatorias que generan los problemas teóricos y filosóficos que veremos a continuación.

Universalismo jurídico

Aunque este tipo de universalismo no comprometa ninguna creencia sobre la esencia o naturaleza humana o sobre la racionalidad, sí supone una serie de normas y principios que deben ser respetados por cualquier sistema normativo y legal que desee considerarse legítimo. De acuerdo con este universalismo se establece que todos los seres humanos tenemos unos derechos básicos, los que dan fundamento a las diferentes listas de derechos humanos. Entre los principales derechos que se reconocen según este tipo de universalismo se encuentran:

1. Derecho a la vida.
2. Derecho a la libertad, seguridad e integridad corporal.
3. Derecho a alguna forma de propiedad personal.
4. Derecho al debido proceso ante la ley.
5. Derecho a la libre expresión.
6. Derecho a la libre asociación.
7. Derecho a la libertad de religión y de consciencia.

Algunos añaden a esta lista derechos económicos, relacionados con el trabajo decente, e, incluso, algunos teóricos contemplan aquí derechos territoriales.

El problema con este universalismo jurídico es que es una manera de disociar lo justo de lo bueno, pues con base en las normas se define la justicia a un nivel formal y como veremos esto no siempre es conveniente.

¿Cuál es el problema con el universalismo?

Recuerdo que mi profesor de filosofía política en la Universidad, Heriberto Santacruz, nos decía de tanto en tanto que a los hombres de principios hay que tenerles miedo. El problema del universalismo, que bien señala Benhabib en su planteamiento, se puede definir a partir del título de un texto de Isaiah Berlin La búsqueda del ideal (Berlin, 2009). En este texto Berlin muestra cómo la búsqueda de un estado de cosas ideal basado en la fe en la razón es perjudicial porque nos lleva a establecer que el bien está por encima de los sacrificios que sea necesario hacer para alcanzarlo, lo cual puede terminar en consecuencias tan indeseables como el totalitarismo.

Benhabib retrata el problema del universalismo en varios de sus textos, pero me centraré en la manera como lo presenta Otro universalismo: Sobre la unidad y diversidad de los derechos humanos (2008) y también en Las reivindicaciones de la cultura. Igualdad y diversidad en la era global (2006b). Para explicar esta problemática, Seyla Benhabib recurre a la explicación de la crisis que denuncia Husserl en su libro La crisis de las ciencias europeas y la fenomenología trascendental. Para Benhabib: “lo que más atormentaba a Husserl era el posible fin de la universalidad y el racionalismo occidental” (Benhabib, 2008, p. 176). Esto lo atormentaba porque consideraba que la cultura occidental sucumbiría si la filosofía (como théoria) no podía generar reflexiones sobre lo universal, sino solamente sobre el ámbito de la Lebenswelt, entonces la cultura occidental sucumbiría. Para Husserl, la reflexión sobre la crisis de las ciencias europeas permitía defender el racionalismo filosófico como una forma que tiene pretensión de universalidad para todos los seres humanos que podía llevarnos a alcanzar el ideal.

No obstante, para Benhabib, estos intentos de Husserl (2008) por defender la universalidad del espíritu europeo que resultan “conmovedores”, no conversan con la realidad posterior. La autora señala que el eurocentrismo de Husserl mediante el cual, sin ningún tapujo, estableció una jerarquía entre los distintos mundos de la vida y totalidades culturales, según se pudiera alcanzar la razón filosófica occidental como fin de la humanidad, se vio opacado por la ironía de la historia. Husserl era judío.  Benhabib relata los hechos como sigue:

Se trata quizás de la más cruel de las ironías que los nazis, que entrarían en Polonia año y medio después de la muerte de Husserl, pensasen que los judíos de Europa, a los que Husserl pertenecía, lejos de ser los descendientes espirituales de los griegos, guardaban mayor afinidad con los gitanos, otro pueblo de tez oscura, sin tierra y que vaga entre las naciones del mundo. (Benhabib, 2008, p. 177)

El problema del universalismo, de acuerdo con esto es que, en abstracto parece funcionar, pero en la realidad lleva a situaciones terribles, en virtud de aquello que algunos llaman principios. “El legado del racionalismo occidental ha sido usado y se ha abusado de él, al servicio de instituciones y prácticas que no soportan el escrutinio de la misma razón que declaran expandir” (Benhabib, 2008, p. 179).

El problema que deviene de estas formas de concebir la cultura es, según Benhabib, que la forma de la racionalidad occidental se ha impuesto como modelo de racionalidad en todos los rincones del mundo, lo que “ha llevado a colocar a otras culturas bajo la influencia de un capitalismo global inigualitario cuyos efectos no son, de modo evidente, ni racionales ni humanos” (Benhabib, 2008, p. 179).

En Las reivindicaciones de la cultura. Igualdad y diversidad en la era global, Benhabib explica estas dificultades a partir de lo que llama Universalismo sustitucionalista que se define como la posibilidad de sustituir las creencias particulares de cada comunidad por creencias mínimas que tienen un sustento universal. Entre las teorías liberales que critica Benhabib a este respecto se encuentra la de John Rawls (2006).

Benhabib atribuye el universalismo sustitucionalista al imperio de una manera muy estrecha de explicar la cultura a la cual llama sociología reduccionista de la cultura, que se basa en los siguientes presupuestos:

1. Las culturas son totalidades claramente delineables.
2. Las culturas son congruentes con los grupos poblacionales y es posible realizar una descripción no controvertida de la cultura de un grupo humano.
3. Aun cuando las culturas y los grupos no se corresponden exactamente entre sí, y aun cuando existe más de una cultura dentro de un grupo humano y más de un grupo que puede compartir los mismos rasgos culturales, esto no comporta problemas significativos para la política o las «políticas».

Benhabib plantea que con esta perspectiva se corre el riesgo de esencializar la cultura como la propiedad de un grupo étnico o de una raza; de reificar las culturas como entidades separadas al poner un énfasis excesivo en su carácter definido y delimitado; de enfatizar demasiado la homogeneidad interna de las culturas en términos que potencialmente puedan legitimar demandas represivas de conformidad interna. Y, por último, al tratar a las culturas como insignias de identidad grupal, esta postura tiene a fetichizarlas en forma tal que quedan fuera del alcance del análisis crítico”. (Benhabib, 2006b, p. 28).

De esta manera la sociología reduccionista de la cultura tiene como consecuencia dos posturas opuestas, una primera se derivaría de la fetichización de las culturas, que plantea que cualquier conducta considerada como práctica cultural legítima debería ser juzgada en un ámbito de respeto por esa cultura (particularismo) y, la segunda, que se establece como una reacción a la posibilidad de la anterior, considerar que hay una serie de principios culturales legítimos que deben imponerse allí donde las prácticas particulares estén vulnerando lo que consideramos humano.

Estas visiones de la moralidad y de la justicia, derivadas de la sociología reduccionista de la cultura tienen un sesgo fundamental que radica en que, Según Benhabib (2006b): “Cualquier visión de las culturas como totalidades claramente definibles es una visión desde afuera que genera coherencia con el propósito de comprender y controlar” (p. 29). Estas posturas resultan problemáticas porque tienen consecuencias negativas en la manera como se conciben las injusticias y en la manera como se conciben el pluralismo y la diversidad humana desde las posturas hegemónicas dominantes. Pero, más allá de lo discutibles que puedan resultar, lo interesante es ver cómo resuelve Benhabib el asunto y para ello es necesario hablar de los derechos humanos.

¿Qué son los derechos humanos?

Según la Organización de las Naciones Unidas (s. f.), los derechos humanos son “derechos inherentes a todos los seres humanos, sin distinción alguna de raza, sexo, nacionalidad, origen étnico, lengua, religión o cualquier otra condición. Entre los derechos humanos se incluyen el derecho a la vida y a la libertad; a no estar sometido ni a esclavitud ni a torturas; a la libertad de opinión y de expresión; a la educación y al trabajo, entre otros muchos. Estos derechos corresponden a todas las personas, sin discriminación alguna”.

La dificultad que tiene esta definición es, según Benhabib, que en la práctica se tiene que legislar para garantizar estos derechos y las naciones, a menudo, se enfrentan con problemas al respeto pues deben conciliar la universalidad de los derechos con la diversidad humana. La variedad de posturas acerca de la justificación filosófica y el contenido de los derechos humanos lleva a una constante variación en su contenido y a la necesidad de elegir entre varias listas de derechos. Para examinar esto la filósofa turca se refiere a dos problemas que están asociados con la concepción de los derechos humanos y que tienen mucho que ver los problemas que se encuentran cuando se defiende cualquier tipo de universalismo.

El primero de estos problemas está relacionado con el contexto de justificación de aquello que llamamos derechos humanos. El primer examen que puede hacerse parte de la pregunta de ¿por qué los consideramos inherentes? Las respuestas pueden estar dadas por un tipo de universalismo esencialista, es decir, pueden querer decir que los derechos humanos se deben a que buscan proteger nuestra naturaleza o bien, es lo que racionalmente querríamos. Cuando se va por este segundo camino nos encontramos con dificultades acerca de lo que consideramos racional, ¿es acaso la misma racionalidad hegemónica eurocéntrica que defendía Husserl?

El segundo problema está relacionado con el contenido de los derechos humanos, si bien hoy hay una serie de documentos aceptados al respecto, los filósofos constantemente plantean teorías acerca de los derechos humanos con base en la creencia de que para responder a la diversidad cultural deben reducir los derechos a unos mínimos universalmente aceptados, independientemente de las condiciones particulares de cada uno. Por ejemplo, el planteamiento del Velo de la ignorancia de Rawls (2006) es un intento por encontrar lo verdaderamente universal en cuanto a nuestra concepción de justicia. Este modo de proceder genera una lista muy reducida en la que ciertamente se excluirían los derechos de las minorías y los derechos de las mujeres e, incluso, limita derechos que ya han sido reconocidos.

Benhabib está de acuerdo con la legitimidad del consenso (overlapping consensus) del que han resultado las distintas declaraciones de derechos humanos, por lo que considera que las teorías de mínimos es que limitan derechos que ya se han instituido en las diferentes declaraciones y, de cierta manera, solo manifiestan el interés de aquellos que están ostentando el poder. No se puede explicar cómo estas concepciones minimalistas limitan derechos que ya han sido acordados internacionalmente, al menos sobre el papel, por ejemplo, Benhabib llama la atención acerca de que en la teoría rawlsiana prácticamente se está limitando el derecho a la democracia.

Además, plantea que “existe un problema metodológico al identificar a los constituyentes interpelados por la razón pública global con «visiones del mundo» en lugar de con individuos, o incluso con pueblos con historias complejas en las que varias imágenes del mundo se entrecruzan, chocan y buscan o no una síntesis, en función de cada caso”. (Benhabib, 2008, pp. 182-183 nota al pie). La consideración del posible agonismo, incluso al interior de las comunidades o pueblos, hace parte de su propuesta ético-discursiva del reconocimiento en la que se funda su propio planteamiento sobre los derechos humanos como veremos a continuación.

La teoría ético-discursiva de los derechos humanos

El planteamiento de Benhabib sobre los derechos humanos está basado ético-discursivo, esto quiere decir que se basa en la legitimidad que tenemos todos los seres humanos como interlocutores válidos en la conversación sobre temas morales. Su propuesta se aleja de las posturas minimalistas para justificar filosóficamente y derivar el contenido de los derechos humanos. Lo que ella propone es buscar una comprensión más robusta de los derechos humanos en términos del «derecho a tener derechos».

En su formulación, Benhabib defiende, en primer lugar, que existe un derecho moral fundamental, el «derecho a tener derechos»; en segundo lugar, plantea que no es posible pensar en una teoría de los derechos humanos sin tener en cuenta el derecho a la democracia; en tercer lugar, que, en virtud de estas dos primeras ideas, aduce que los derechos humanos protegen la libertad comunicativa de los individuos, en esto se encuentra la naturaleza ético-discursiva de la propuesta; y, finalmente, establece que hay una conexión necesaria y no meramente contingente entre los derechos humanos, como principios morales, y su forma legal. Esta última idea la lleva a sostener la idea del universalismo interactivo y la democracia deliberativa.

Esta es una concepción no estatalista de los derechos humanos, más cercana a una propuesta cosmopolita que a normas de justicia internacional. Esto se debe a que, para Benhabib, “el discurso contemporáneo sobre los derechos humanos ha fracasado porque no ha examinado las implicaciones que tiene para esta teoría la concepción de un mundo globalizado”. (Benhabib, 2008, p. 184).

El «derecho a tener derechos»

Benhabib retoma el concepto de «derecho a tener derechos» del planteamiento de Hannah Arendt. Este es un derecho moral fundamental, pero también es derecho político. Con este derecho se pone de manifiesto la necesidad de Seyla Benhabib de establecer una relación clara entre el carácter moral de los derechos y su realización jurídica.

El «derecho a tener derechos» se equipara con el derecho a pertenecer a una comunidad política y consiste en la posibilidad que cada persona tiene de exigir ser reconocida y protegida como una personalidad jurídica por la comunidad mundial[iii]. Este derecho tiene que ver con el reconocimiento tanto de los otros hacia el individuo como de parte del individuo por los otros, que en este caso son otros concretos, como sujetos de derechos. El “derecho a tener derechos” es un derecho al respeto moral y a los derechos legalmente protegidos dentro de una comunidad humana. Lo que se pone de manifiesto en este concepto es la necesidad de Seyla Benhabib de establecer una relación clara entre el carácter moral de los derechos y su realización legal. Este derecho a tener derechos en un mundo globalizado implica que la pertenencia a la comunidad mundial sea justa, lo que lleva a Benhabib a plantear el derecho a la democracia o, más bien al autogobierno, como otro de los pilares de su teoría.

El derecho a la democracia

Benhabib considera que “el derecho a la democracia es fundamental para articular lo que denomina como una formulación de los derechos humanos como «titularidades que sirven para asegurar las bases de la pertenencia a una comunidad». Hay un derecho humano a la democracia, precisamente porque sin él la formulación de una «pertenencia justa» proporcionada por cohen resulta incoherente”. (Benhabib, 2008, p. 183 nota al pie).

La incoherencia que señala Benhabib en este punto consiste en que, si no se tiene el derecho a la participación política, es imposible garantizar que las democracias funcionen correctamente y, de esta manera, es imposible garantizar una «pertenencia justa a la sociedad». Lo que se establece aquí como pertenencia justa a la sociedad es, para la propuesta de Benhabib, la libertad comunicativa, que es lo que se protege cuando se habla de los derechos humanos.

La libertad comunicativa

Seyla Benhabib asume la libertad comunicativa como la capacidad que tienen todos los seres humanos que son hablantes de un lenguaje natural de decir «sí» o «no» a unos enunciados cuyas pretensiones de validez comprenden y de acuerdo a las cuales pueden actuar. Para que exista la libertad comunicativa es necesario que se respete el principio de que todos los seres morales son capaces de sensibilidad, habla y acción y, por lo mismo, son socios morales de conversación en potencia.

Los derechos humanos, tal como los define la ONU, son principios morales que protegen el ejercicio de tu libertad comunicativa y que requieren su materialización en forma legal. A la hora de justificar cómo se da el paso de estos derechos morales a su formalización mediante leyes, Benhabib recurre a la justificación filosófica mediante el universalismo.

La conexión de los derechos humanos y su forma legal

Para mostrar cómo se da el paso de los derechos humanos, como principios morales que buscan defender el derecho a tener derechos, el derecho a la democracia y el derecho a la libertad comunicativa, a su positivización mediante leyes, Benhabib plantea que “existe una conexión necesaria y no meramente contingente entre los derechos humanos en tanto que principios morales y su forma legal”. (Benhabib, 2008, p. 175).

De acuerdo con esta tesis, para Benhabib (2008): “cualquier justificación política de los derechos humanos, esto es, el proyecto de universalismo jurídico presupone recurrir a un universalismo justificatorio” (p. 186). Pero, como para Benhabib el universalismo justificatorio depende del reconocimiento de la libertad comunicativa del otro, entonces resulta que dicho universalismo descansa en aquél del tipo moral.

Por lo anterior, para Benhabib, una justificación de los derechos humanos es incoherente si uno no recurre a un universalismo moral, no obstante, esto no significa que la relación entre universalismo moral y universalismo jurídico sea de implicación, es decir que el universalismo moral no determina o dicta una lista de derechos humanos que deban aceptarse. En palabras de Benhabib:

El universalismo moral no implica o dicta una lista específica de derechos humanos más allá de la protección de la libertad comunicativa de la persona; ni tampoco lo hace el universalismo justificatorio. Pero sin el reconocimiento de esta libertad comunicativa, la tarea de justificación en sí carece de significado. Todavía persistirán diferencias filosóficas en la articulación del contenido de este reconocimiento. (Benhabib, 2008, p. 187).

Lo original de la teoría de esta filósofa radica en cómo vincula el universalismo moral, entendido como libertad comunicativa, con el universalismo jurídico, entendido como el «derecho a tener derechos». Esta es la base del universalismo interactivo y de la democracia deliberativa.

Universalismo interactivo y democracia deliberativa

Para explicar en qué consiste su propuesta Benhabib recurre al concepto de principio de derecho que, como regla general, hace que sea legítima o justa la convivencia en sociedad. Una justificación ético-discursiva del principio de derecho consiste en preguntarnos ¿Qué normas y acuerdos institucionales podrían ser considerados válidos por todos aquellos que fuesen afectados por ellos si fuesen participantes en el tipo de argumentación moral que llamamos discurso? Esto supone la libertad comunicativa de la que ya se ha hablado. Ahora bien, la pregunta que queda si el enfoque está enfocado en el resultado del diálogo moral es ¿cómo podemos justificar hablar de derechos humanos sin caer en la trampa de la falacia naturalista o del individualismo posesivo? Para Benhabib esto es posible porque ser capaz de sumergirnos en el diálogo moral, reconociendo al otro por su capacidad de evaluar las razones que damos supone la libertad comunicativa, que como ya hemos visto es lo que los derechos protegen. Además, este reconocimiento del otro implica una situación de igualdad formal y reciprocidad.

Pero el asunto no se puede quedar en el mero diálogo, para Benhabib este reconocimiento del otro implica también “luchas políticas, movimientos sociales y procesos de aprendizaje dentro y a través de las clases, géneros, naciones, grupos étnicos y credos religiosos” (Benhabib, 2008, p. 191). Es en esta capacidad para el diálogo moral que Benhabib encuentra el principio de derecho de su teoría ético-discursiva. Para ella, la regla general que garantiza la justa convivencia en la comunidad mundial no depende de una naturaleza o esencia, tampoco depende de una única racionalidad. El universalismo para Benhabib es interactivo. Esto quiere decir que consiste en las experiencias concretas de construir la comunalidad en la diversidad, el conflicto, la división y la lucha. De esta manera, el universalismo no es algo que anteceda meramente la organización humana, sino que es su ejercicio, su aspiración de conseguir un objetivo moral por el cual se pelea, es el modo de ser de nuestra vida en sociedad.

Esta manera de plantear el universalismo tiene ventajas, pues no basa en la metafísica de las teorías de los derechos naturales, ni se queda en las fronteras del individualismo posesivo; tampoco pone a la capacidad de agencia a depender del reconocimiento de ciertos derechos, sino que plantea que la auténtica precondición para el reconocimiento de los derechos es que el otro concreto sea capaz de contestar o aceptar mi exigencia de derechos primera, para lo cual en primer lugar debo reconocer su derecho a tener derechos. Este modo de entender el asunto podría rebatirse arguyendo que el argumento de Benhabib es circular, sin embargo, ella reconoce esta circularidad, pero dice que se sale del círculo vicioso porque se trata de la circularidad hermenéutica de la razón práctica sobre la que ya había observado Aristóteles en su Ética que constituye un rasgo esencial de todo razona- miento en moral y política: tenemos que asumir siempre cierta comprensión de la igualdad, la reciprocidad y la simetría para ser capaces de acotar el modelo discursivo en primer lugar, pero cada uno de estos términos normativos están entonces abiertos a la justificación reflexiva, a la validación recursiva dentro del discurso en sí.

Finalmente, hay que decir que el producto del universalismo interactivo debe verse reflejado en la agenda política sobre los derechos. Benhabib cree que la tarea de la igualdad democrática es crear instituciones imparciales en la esfera pública y en la sociedad civil en las que la lucha por el reconocimiento de las diferencias culturales pueda llevarse a cabo sin dominación. Por esto aboga, por la democracia deliberativa, en la cual los diálogos entre los gobiernos y la sociedad civil en espacios públicos en la sociedad civil puedan promover: “la creación de políticas multiculturales flexibles para las sociedades pluriculturales, que no solo apoyen las opciones personales en la identificación de la propia identidad cultural, sino que también amplíen la imaginación de niños y niñas al enfrentarlos con la variedad y pluralidad de idiomas y formas de ser en la humanidad” (Benhabib, 2006b, p. 52).

Conclusión

La teoría de Benhabib hace una construcción a partir de los conceptos de universalismo interactivo y de democracia deliberativa, pues para ella: “Cualquier visión de las culturas como totalidades claramente definibles es una visión desde afuera que genera coherencia con el propósito de comprender y controlar” (Benhabib, 2006b, p. 29). Precisamente esto es lo que plantea el universalismo sustitucionalista que se basa en una sociología reduccionista de la cultura. Estas visiones resultan problemáticas porque tienen consecuencias negativas en la manera como se conciben las injusticias y en la manera como se conciben el pluralismo y la diversidad humana desde las posturas hegemónicas dominantes.

Como solución a esto, el universalismo interactivo basado en el diálogo, de acuerdo con el cual todos los seres son seres morales capaces de sensibilidad, habla y acción y, por lo mismo, socios morales de conversación en potencia, supondría un reconocimiento igual para todos los sectores de la población, pues se reconocería que la diversidad de concepciones del bien es auténtica. Además, en lo que tiene que ver con políticas tendría como resultado la consideración, no solo de formas diversas de realización personal y económica, sino también de que sean tenidas en cuenta las voces que han sido vulneradas bajo los ideales capitalistas. Estoy pensando en mujeres, negros, inmigrantes y campesinos, entre otros.

No obstante lo anterior, esta postura tiene dos limitaciones relacionadas con los presupuestos de su formulación: la primera de ellas es que se basa en una concepción de los discursos como “prácticas deliberativas que no solo se centran en las normas de acción e interacción, sino también en la negociación de interpretaciones compartidas situacionalmente a través de divisorias multiculturales” (Benhabib, 2006b, p. 46). Este presupuesto pone demasiada fe en la capacidad deliberativa de los seres humanos y presupone acciones basadas en una ética del diálogo difícil de poner en práctica.

Por otra parte, de acuerdo con Álvarez (2010), este planteamiento prescinde de una crítica profunda sobre los presupuestos del capitalismo. Lo cual impide pensar en una organización ético-política más allá de este modelo económico, por lo que, pese a que se proponga el diálogo basado en la ética discursiva, no se cuenta con una posibilidad real de resolver las condiciones de exclusión y dominación de los colectivos identitarios (Álvarez, 2010, p. 193).

Sin embargo, pese a las dificultades expuestas, cabe destacar que en lo que atañe a las posibilidades para la formación, la propuesta de Benhabib resulta no solo convincente, sino también extremadamente útil para legitimar los derechos humanos en la diversidad cultural a partir de propuestas prácticas como la consideración de la apertura de espacios en los que se pueda dar la construcción de políticas conjuntas que involucren las perspectivas del gobierno y la sociedad civil.

Referencias

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[i] Término hebreo para referirse al holocausto.

[ii] El concepto de universalismo interactivo, acompañado de la democracia deliberativa es presentado por Benhabib en diferentes obras de Seyla Benhabib, aunque en obras recientes replanteado estos conceptos en el concepto de iteración democrática.

[iii] En esto se distancia de Arendt, para quien los derechos solo son garantizados si nos encontramos bajo el marco legal de un Estado-nación.