Spinoza, la insurrecta razón de las emociones

Traducción del inglés: Aldemar Giraldo-Hoyos

Su nombre era Baruch en Hebreo, Bento en Portugués y Benedictus en Latín; su apellido era Spinoza, de Spinoza o Despinoza . Su madre murió cuando tenía seis años y su madrastra, cuando tenía 21; su padre, cuando tenía 22. Con motivo de la muerte de su padre, él y su hermano Gabriel asumieron el negocio familiar de importación y exportación . Al igual que otros judíos españoles y portugueses, la familia había huido a Ámsterdam debido a la persecución religiosa. No todas las ciudades holandesas aceptaban a los judíos y, aún en Ámsterdam, donde se les dio el extraordinario privilegio de vivir fuera de un gueto, el gobierno los obligó a declarar que eran fieles a la ley de Moisés y que creían en Dios y en una vida futura.

Forzados a escoger entre la emigración y la conversión, muchos judíos hispano-portugueses se habían convertido al Catolicismo. Inseguros de su sinceridad y talvez celosos de sus éxitos, los inquisidores trabajaron con un celo inquisitorial para desenmascarar a aquellos que permanecían judío-conversos, llamados en ese momento Marranos. Gracias a las amenazas y las torturas, los inquisidores forzaron a los judío-conversos a informar sobre otros en igual situación. Para realizar su trabajo, enviaron espías a Ámsterdam con el objeto de descubrir a los judío-conversos que se habían despojado de su disfraz, por lo cual sus propiedades en España y Portugal podían ser embargadas y sus familiares castigados por permanecer en esos sitios; los inquisidores los asumieron como judíos secretos. Tales víctimas de la Inquisición fueron aclamadas por los judíos de Ámsterdam como mártires .

En la época de Spinoza, Ámsterdam era una floreciente metrópolis de unos 180.000 habitantes, con una comunidad judía de aproximadamente 5.000 miembros. Debido a que la comunidad estaba tan ampliamente constituida de refugiados o sus descendientes inmediatos, incluyendo muchos antiguos judío-conversos españoles o portugueses, estuvo sujeta a fuertes tensiones sociales. Entre los judíos nuevamente denunciados había aquéllos que habían estudiado teología y medicina en universidades ibéricas y preferían una fe bíblica desacralizada con una moralidad universal. Algunas veces se mofaron de los rabinos y las creencias ortodoxas predominantes .

La vida religiosa, civil y económica de la comunidad era administrada por un consejo electo de seis hombres respetables, la mayoría, empresarios. El consejo designaba sus rabinos. Oficialmente responsable de la conducta de los judíos que administraba, tenía que ser cuidadoso de no ofender sensibilidades cristianas . Sus normas se aplicaron aún contra prominentes miembros, por las multas y la amenaza de ostracismo de la comunidad. Sus registros muestran que una excomunión podía durar sólo un día, aunque su promedio de duración era de varios meses. El castigo por medio de la excomunión era normalmente revocado cuando la persona acusada hacía una declaración pública de arrepentimiento. El caso de Spinoza fue muy excepcional, el cual no tuvo tiempo límite y estuvo marcado por un amargo lenguaje .

Durante las dos semanas antes de la excomunión de Spinoza, el consejo estuvo preocupado por el reasentamiento de centenares de refugiados judíos del sur de Alemania . El edicto de excomunión fue publicado en la sinagoga el 27 de julio de 1656. Spinoza tenía, en ese momento, 24 años. El edicto declaró que el consejo había tratado por diversos medios y promesas (aparentemente incluyendo una oferta de un subsidio regular), de apartarlo de su mal camino. Pero habiendo fracasado en conseguir la enmienda y, al recibir, por el contrario, más y más información seria sobre las abominables herejías que practicaba y enseñaba y sobre sus monstruosos hechos, y teniendo para ello numerosos testigos dignos de confianza, quienes han depuesto y dado testimonio en este sentido en la presencia del mencionado Spinoza, se convencieron de la verdad de este asunto .

No se sabe exactamente a qué ideas y actos se refiere esta excomunión. Sinembargo, hay pistas. Una es banal, cuya justificación conocemos, pronunciada contra Juan de Prado en febrero de 1658 . Otra clave es una carta enviada en abril de 1657 por William Ames, el jefe de la misión cuáquera, a Ámsterdam. Describe una conversación con una persona sin nombre, casi seguramente Spinoza, quien, parece, tradujo los panfletos misioneros cuáqueros al hebreo. Ames describe «un judío en Ámsterdam que es expulsado por los judíos (como él mismo y otros lo dijeron) debido a que no tuvo otro maestro que la luz»

Otras pistas son proporcionadas por dos informes hechos en 1659, antes de que Spinoza hubiese abandonado Ámsterdam, al tribunal inquisicional de Madrid. El informe, más filosófico que informativo, elaborado por un fraile agustiniano, habla del Dr. Prado y de alguien cuyo nombre familiar era de Espinoza… quien había estudiado en Leiden y era un buen filósofo… Ellos mismos le dijeron que habían recibido la circuncisión y habían observado las leyes de los judíos, pero que habían cambiado su punto de vista…, que Dios existe solamente en un sentido filosófico; y que, por consiguiente, ellos habían sido expulsados de la sinagoga…

Mientras los comerciantes que dominaban el consejo judío estaban probablemente menos interesados en las creencias de los individuos que en la solidaridad comunal y en la seguridad en un medio potencialmente hostil, Spinoza aclaró que, para él, el asunto crítico era la libertad de expresión. No sólo es el intento de limitarla en vano, dice él, sino que aquellos que sufren en su nombre son héroes, quienes piensan que es «una cosa gloriosa morir por la libertad… La única lección que se puede tomar a partir de su muerte es emularlos, o al menos, venerarlos» .

Aislado de la comunidad judía, Spinoza se volvió amigable con grupos cristianos relativamente librepensadores. Estos grupos incluyeron, además de los cuáqueros, Menonitas y Colegiantes (asociación protestante del siglo XVIII en Holanda), quienes reaccionaron a la persecución calvinista dispensando al clero y orando en pequeños grupos o collegia. Mientras estaba en Ámsterdam, Spinoza hizo parte de un círculo filosófico de tales personas, algunas de las cuales siguieron siendo sus corresponsales . Desde el punto de vista de ellos, Spinoza puede ser descrito como «un semi-cuáquero, un colegiante semi-incrédulo» .

Spinoza se mudó de Ámsterdam a la Villa de Rijnsburg, cerca a Leiden, luego, en 1663, a otra villa, Vooorburg, en donde trabajó en sus escritos filosóficos, incluyendo una versión preliminar de su «Ética». A mediados de 1665, antes de terminar la Ética, empezó a escribir el «Tractatus Theologico Político». Como él lo explicó en una carta, tiene varios propósitos: interpretar la Biblia para exponer los prejuicios de los teólogos, los cuales previenen a los hombres del pensamiento filosófico; para contrarrestar la opinión de las personas comunes, quienes lo acusan falsamente de ateísmo; y para vindicar la libertad a filosofar, que es suprimida por «la excesiva autoridad e imprudencia de los predicadores» . El Tractatus, publicado en 1670 y luego traducido al holandés, era anónimo, pero Spinoza fue identificado pronto como su autor. El escándalo se propagó por toda Europa, no solamente por su llamado a la libertad filosófica, sino también por su opinión de la religión común: como mera superstición basada en el miedo y la codicia, con una ridícula creencia en milagros; con su separación entre la razón, dirigida hacia la verdad, y la fe, dirigida a la obediencia, como también, por el sometimiento a las leyes del estado; también hizo parte de ese escándalo, su oposición al texto de la Biblia a favor de la «ley divina universal», la cual exige justicia, caridad, decencia y obediencia a la moralidad .

En 1670, Spinoza se mudó a Leiden (The Hague), en donde murió a la edad de 44 años, presumiblemente de tuberculosis. En el prefacio a sus trabajos póstumos, su amigo Jarig Jelles habla de su interés por la óptica, en la cual podría haber sido sobresaliente, y continúa: «pasó la mayor parte de su tiempo investigando la naturaleza de las cosas, reduciendo descubrimientos al orden, y comunicándolos a sus amigos…Era tal ardor por la búsqueda de la verdad que, de acuerdo al testimonio de aquellos con quienes vivió, durante tres meses sucesivos no salía a la luz» .

El único trabajo que Spinoza publicó bajo su propio nombre (en 1663) fue su intento para demostrar «Los principios de la filosofía de Descartes», a través del método matemático, o sea, a través del método Euclidiano. Este trabajo fue acompañado por un corto e independiente apéndice, «Pensamientos Metafísicos» (Cogitata Metaphysica). Los trabajos póstumos de Spinoza incluyen el «Breve tratado sobre Dios», «el Hombre y su bienestar» (Korte Verhandlung van God, de Mensch en deszelfs Welstand), un inacabado «Tractatus Politicus», un «Compendio de gramática hebrea», correspondencia erudita de Spinoza, el «Tratado sobre la corrección del Intelecto» (Tractatus de Intellectus Emendatione), publicado por primera vez a fines del siglo XVIII- y sobre todo, como se expresa en la portada, la «Ética demostrada en orden geométrico» y dividida en Cinco Partes, las cuales tratan:

I. De Dios
II. Del Origen y Naturaleza de la Mente
III. Del Origen y Naturaleza de los Afectos
IV. De la Esclavitud Humana, o del Poder de los Afectos
V. Del Poder del Intelecto, o de la Libertad Humana

Las siguientes páginas sobre Spinoza están dedicadas a La «Ética» (Ethica Ordine Geometrico Demonstrata). Aunque su título completo expresa que será demostrada en orden geométrico, no hay explicación previa para suavizar la dureza con la cual se presentan las ocho definiciones y los seis axiomas del primer libro. Luego vienen treinta y seis proposiciones, cada una seguida de una demostración. La demostración se basa en las definiciones iniciales, en las proposiciones previamente demostradas o en ambas. Termina, como en la geometría euclidiana, con Q.E.D. (Lo que se quería demostrar). Esta estructura- definición, axioma, proposición, demostración- se conserva, con variaciones e interpolaciones informales, a través de la Ética. Algunas veces se agregan postulados o lemas (proposiciones subsidiarias) o escolios (un escolio es una nota amplificante) y una demostración puede tener corolarios.

Espinoza, sin duda, toma la idea del rigor demostrativo en la filosofía de acuerdo con los estándares de su tiempo. No se debe esperar que, algo más que Proclo, deba ser fiel a los estándares de rigor formal de hoy . No sorprende, entonces, que no alcance el rigor, e inclusive, la claridad que busca. El único ejemplo anterior encontrado aquí del rigor intentado, matemático y metafísico, es el de Proclo, pero tales intentos tienen una historia relativamente larga y complicada.

Spinoza es lo suficientemente flexible sobre su método para asumir que éste puede dar una presentación muy exacta de la filosofía de Descartes, en nada ajeno a él, aunque piensa que muchas de las doctrinas de Descartes son falsas. Aunque Spinoza no lo expresa así, el costo puede ser que (supone él) las premisas de su formalización de Descartes sean defectuosas . Spinoza sabe que su tipo de deducción- aquélla de una variedad de cosas a partir de un concepto aislado- no es lo mismo que una deducción matemática: a un corresponsal le admite, de buena gana, que a partir de la definición de una figura geométrica por sí sola, tal como un círculo, sólo puede deducirse una propiedad antes de que el círculo haya sido relacionado con otras cosas, por ejemplo, los radios dibujados desde su centro. Para deducir más a partir de su definición, sostiene Spinoza, la extensión «debe ser definida por un atributo, el cual expresa esencia eterna e infinita. Pero, quizás», agrega él, «si la vida lo permite, yo discutiré este asunto con usted en algún otro momento más claramente» .

Evidentemente, la actitud de Spinoza hacia la deducción es metafísica (en esto, él es como Proclo y Avicenna). Su deducción pretende ser formal, pero requiere la definición metafísica de las esencias de las cosas, a partir de las cuales se deducen luego las propiedades . Sus cartas tienen repetidas expresiones de confianza en la certeza a priori de su tipo de deducción. Como creyente en las esencias íntimas, él expresa que no necesitamos la experiencia para definir cosas cuya existencia, idéntica con su esencia, «sigue de su definición». De hecho, continúa, «ninguna experiencia podrá jamás enseñarnos esto: porque la experiencia no nos enseña la esencia de las cosas» . A un corresponsal que le pregunta sobre la posibilidad de un método perfecto, Spinoza responde que «el entendimiento no está, como el cuerpo, sujeto a accidentes» y que el verdadero método consiste sólo en el conocimiento del entendimiento puro, y de su naturaleza y leyes»

El método de Spinoza le permite considerar «las acciones y propiedades humanas justo como si fueran líneas, planos y cuerpos», y lo libera de la apelación a cualquier autoridad pero no a la razón . En su elogio, el traductor de Spinoza dice que «la elección de Spinoza del método axiomático representa nada más y nada menos que un impresionante compromiso con la honestidad intelectual y la claridad «. Yo rechazo lo impresionante, estoy de acuerdo con la honestidad y agrego: el sentido del orden, la autocontención, la vigorosa fe en la razón y, junto con éstos, una fuerte defensa contra la controversia y el dolor socialmente infligido (como un armadillo enrollado en sí mismo, la «Ética» presenta una superficie que está blindada en cada punto).

Excepto en aquellos momentos en los cuales Spinoza explica informalmente, su texto es denso con un staccato de sentenciosas verdades que se mueven hacia adelante, hacia atrás y hacia adelante nuevamente. Esta densidad, con su aire de incontrovertible, tiene un efecto imponente, el cual podemos identificar como la retórica de Spinoza, retórica informalmente aumentada con un desprecio mordaz. Si uno suspende las propias creencias y sigue el argumento en detalle, es fácil caer en el ritmo del pensamiento de Spinoza. El fuerte efecto que puede lograr no se puede transferir en recopilaciones (incluyendo la mía y talvez, incluso, la de Spinoza). El se sentiría traicionado por mi fracaso para dar a su pensamiento la continuidad verificable en sí misma.

Antes de explicar los principales conceptos de la Ética de Spinoza, yo resumo su contenido en su propio crudo estilo. Especialmente, debido a que lo que sigue es un resumen, es probable que la secuencia de las ideas sea demasiado rápida para seguirla fácilmente, entonces, para alguien que no esté ya familiarizado con Spinoza, es probablemente lo mejor no tratar de entenderlo detalladamente, sino conseguir una impresión general- la conclusión de la secuencia mostrará hacia lo que esto tiende-. De acuerdo con su concepción de prueba, Spinoza comienza con definiciones. Su primera definición es de causa de sí (causa sui). Tal causa, dice Spinoza, es una cuya esencia involucra la existencia, con la cual él da a entender que es imposible concebir la causa, excepto como existente. De acuerdo con la tradición, identifica esta causa con la substancia; pero él agrega, poco convencionalmente, la substancia se concibe a través de ella misma, con lo que quiere decir que el concepto de substancia no se forma- no basado en, no subordinado a – a partir del concepto de algo más . Luego define el atributo. Un atributo, dice, es lo que el intelecto percibe como la esencia de la substancia. Después define el término modo (usado por Descartes como un equivalente del accidente tradicional), como una modificación («afección») de la substancia. El modo, dice Spinoza, es diferente a la substancia porque existe en algo más, o en algo más a través de lo cual es concebido también. Luego viene la definición de Dios -probada después como la única substancia posible- como un ser absolutamente infinito. Para Spinoza esto significa que Dios es infinito en todas las formas posibles, o sea, en un número infinito de formas: Él es una substancia que consta de una infinidad de atributos, cada uno de los cuales expresa un aspecto diferente e infinito de la esencia eterna e infinita de Dios.

De acuerdo con Spinoza, por definición (verdadera) nada puede de alguna manera influir u obligar a la substancia a ser o hacer algo; así, la substancia, determinada por su propia naturaleza sola, es llamada correctamente libre. Lo que no es libre se llama necesario o compelido, lo que significa que su existencia y sus efectos son determinados por algo más que él mismo. Por definición, la existencia de cualquier cosa que sigue necesariamente a partir de su definición (por ejemplo, substancia o un triángulo) no está afectada por el tiempo ni se explica a partir del mismo, sino que es eterna.

Estas definiciones son seguidas por axiomas, algunos de las cuales (como algunas definiciones) omito. El primer axioma dice que todo lo que es, ya sea en sí mismo o en algo más (un truismo tradicional que se devuelve (o regresa) a la distinción Aristotélica entre lo que es y lo que no es substancia) . Hay un axioma que dice que una causa «determinada» dada (limitada, particular) tiene un efecto necesario, y si no hay dicha causa, no puede haber efecto. Otro axioma dice que el conocimiento de un efecto depende de e involucra el conocimiento de su causa. Inclusive, otro axioma dice, convencionalmente, que una idea verdadera debe estar de acuerdo con el objeto de la idea.

Con base en sus definiciones y axiomas, continúa Spinoza, proposición tras proposición, para probar (él está seguro) que no hay nada en la naturaleza cuya existencia y efectos característicos no hayan sido determinados por la necesidad de la naturaleza de Dios (part 1, prop. 29). Dios ya no actúa más fuera de la libertad de la voluntad que fuera de la libertad de movimiento y reposo. La voluntad no le pertenece a la naturaleza de Dios (1. 32, corollary 2). Las cosas no pudieron haber sido producidas por Dios en cualquiera otra forma u orden (1.33).

Al finalizar la primera parte de la «Ética», Spinoza, escribiendo informalmente, dice que los seres humanos piensan que son libres porque son conscientes de sus voliciones y apetitos, pero ignorantes de su deseo y voluntad. Por analogía con su propia actividad al hacer una cosa por ellos mismos, infirieron que el universo tenía una regla o reglas dotadas con libertad, como propias. Ellos, por lo tanto, pensaban en diferentes formas de adorar a Dios para que él pudiera amarlos en una naturaleza particular y directa, para su beneficio insaciable y codicioso. Pero, «la naturaleza no tenía un objetivo fijo a la vista y todas las causas finas son solamente constructos de los hombres.»

En la segunda parte de la Ética, Spinoza continúa su audaz restauración de la uniformidad de la naturaleza; él prueba en su sentido de probar, que el pensamiento y la materia no son opuestos, como suponía ordinariamente, pero son aspectos paralelos de Dios o la Naturaleza. Los pensamientos individuales, dice al inicio, son modos que expresan la naturaleza de Dios en una forma limitada, particular, y los modos son modificaciones de la substancia, o sea, de Dios. Entonces, Dios debe tener un atributo infinito de pensamiento que está involucrado en los pensamientos individuales (ideas), a través de los cuales son concebidos. Dios es una cosa pensante (2.1). Además, los cuerpos individuales son modos que expresan la naturaleza de Dios en una forma limitada y particular. Así, Dios debe tener un atributo infinito de extensión: Dios es una cosa extensa (2.2) .

Debido a que el pensamiento y la extensión son atributos de la misma substancia, el orden y la conexión de los pensamientos e ideas es el mismo que el de las cosas extensas (2.6, 7). Este orden y conexión son también los mismos en los seres humanos, quienes, distintos a Dios, son metafísicamente dependientes (2.20). La mente de un ser humano está constituida por la idea del cuerpo humano (2.13). La interdependencia de mente y cuerpo es tal que la mente no conoce por sí misma, excepto en el grado en que percibe las ideas de las modificaciones del cuerpo (2.23). Pero hasta ahora estas ideas del cuerpo están relacionadas únicamente con la mente humana, por lo que son confusas e inadecuadas (2.28). Las ideas pueden ser claras y adecuadas sólo cuando están relacionadas con el todo infinito, con Dios. Afortunadamente, quien quiera que tenga una idea verdadera sabe y no puede dudar de que es verdad: justo como la luz muestra tanto la luz misma como la oscuridad (una analogía sonora hindú), la verdad es el patrón tanto de sí misma como de la falsedad (2.28; 2.43 and schol.).

Spinoza pasa a los afectos o emociones –odio, ira, envidia y así sucesivamente- Generosamente determinístico, él insiste en que el hombre, el ser humano, nunca tiene poder absoluto sobre sí mismo. Debido a que las leyes de la naturaleza son siempre y en cualquier parte las mismas, las emociones siguen «desde la misma necesidad y virtud (poder) de la naturaleza como otras cosas particulares». Al igual que otras cosas particulares, las emociones dependen de las causas, sólo a través de las cuales son entendidas . Las emociones son las modificaciones (afecciones) del cuerpo, ya sea que aumente o disminuya su poder de actuar; y ellas son, también, las ideas de estas modificaciones (book 3, def. 3). Las ideas de los afectos pueden ser adecuadas y efectivas sólo si las causas de los afectos se entienden claramente. Y debe entenderse que auncuando el objeto de la mente es el cuerpo, éste no puede determinar el que la mente piense, ni la mente determina el que el cuerpo se mueva o esté en reposo. Sólo un cuerpo influye en un cuerpo (3.2).

Todo, incluyendo a un ser humano, es inherentemente un esfuerzo (conatus) para permanecer en la existencia (una idea estoica, renovada por Hobbes). En la terminología de Spinoza este esfuerzo es una esencia real de la cosa. Nada se destruye a sí mismo –sólo las causas externas, contrarias, pueden forzar a los humanos a dañarse o destruirse ellos mismos (3.4-7). El esfuerzo de la mente sola se llama voluntad. Cuando el esfuerzo está relacionado tanto con la mente como con el cuerpo se llama apetito, cuando es consciente se llama deseo. Este esfuerzo, la esencia del hombre, determina lo que juzgamos como bueno o malo (3.9 and schol.).

El esfuerzo del cuerpo es paralelo al esfuerzo de la mente. De aquí se sigue que cualquier cosa que aumente o disminuya el poder de nuestro cuerpo para actuar, la idea de esta cosa aumenta o disminuye nuestro poder de la mente para pensar efectivamente (3.10, 11). Cuando la mente, al igual que el cuerpo, cambia a una mayor perfección, su emoción es la del goce (o, para el cuerpo y la mente juntos, placer o alegría). Cuando, por el contrario, cambia a una perfección menor, su emoción es la de la tristeza (o, para el cuerpo y la mente juntos, dolor o melancolía).

Cuando puede, la mente trata de imaginar lo que aumentará el poder de acción del cuerpo y de recoger lo que excluirá la existencia de cosas que disminuyen el poder del cuerpo (3.12, 13). Esto explica la naturaleza del amor y del odio. El amor es placer acompañado por la idea de una causa externa que deseamos conservar debido a que creemos que nos ayuda; y el odio es dolor acompañado por la idea de una causa externa que deseamos evitar y destruir debido a que creemos que nos hace daño (3.13 and note).

El amor y el odio son despertados por cualquier cosa que asociamos con sus causas, o sea, por asociaciones incidentales o accidentales y por cosas semejantes (3.14-16). Cuando algo nos causa tanto dolor como placer, ya sea en sí mismo o por asociación o semejanza, nosotros lo amamos y odiamos (3.17). Estamos tristes cuando imaginamos (o sea, pensamos) que lo que amamos es destruido. Y estamos felices cuando imaginamos que se conserva; y, por el contrario, estamos dichosos cuando imaginamos que algo odiado es destruido, y cuando algo amado se conserva (3.19, 20). La identificación emocional con otras personas nos afecta de acuerdo con la emoción que imaginamos que ellos tienen: estamos tristes cuando imaginamos que alguien (algo, dice Spinoza) que amamos está triste; o, alguien que odiamos está feliz; y estamos alegres, felices o contentos cuando imaginamos que alguien que odiamos está triste, y así sucesivamente. Y, odiamos a alguien que, imaginamos, hace feliz a quien odiamos. Y amamos a alguien que, imaginamos, hace infeliz a esa persona (3.21-24). Cuando somos indiferentes a una cosa (Spinoza da a entender, persona) que imaginamos que es como nosotros, somos afectados por la misma emoción que suponemos que afecta a la misma cosa. Cuando la emoción se relaciona con la tristeza es lo que llamamos compasión. Por esto es que no podemos odiar una cosa por la que sentimos compasión, sino tratar de liberarla del sufrimiento y destruir las causas de éste. La voluntad de hacer lo bueno, que es el deseo que nace de la compasión, es la benevolencia (3.27 and schol.).

Todo el mundo es afectado naturalmente por la benevolencia, y así, en ausencia del odio y aún del amor, nos esforzamos por hacer lo que pensamos que hace feliz a la gente y evitamos lo que imaginamos que la entristece. Tal «imitación de emoción» nos lleva a amar u odiar cosas simplemente porque otros las aman o las odian; y cuando tal amor u odio coincide con nuestro previo amor u odio, la emoción se vuelve más fija o constante. Pero si creemos que las emociones que tienen otras personas son opuestas a las nuestras, las nuestras son inconstantes (3.31). Por esta dialéctica de las emociones odiamos a aquéllos que imaginamos que nos odian, aun sin causa; y amamos a aquéllos que nos aman, aun sin causa, siendo el resultado odio o amor recíprocos (3.40, 41).

Ahora, vienen las proposiciones que son críticas a la posición moral integral de Spinoza:

El odio se incrementa al ser retornado pero puede ser destruido por el amor… El odio completamente conquistado a través del amor se convierte en amor, y el amor es, por lo tanto, mayor que si el odio no lo hubiera precedido (porque el goce del amor como tal se incrementa por el esfuerzo de desechar la tristeza del odio y por la idea que acompaña el esfuerzo, de la persona una vez odiada como una causa de goce)… El goce que surge al imaginarnos que una cosa que odiamos es destruida o afectada por otro mal, no se presenta sin alguna tristeza de la mente (3.43, 44, 47) .

Como se pregunta Spinoza, ¿podemos controlar nuestras emociones? Y responde diciendo que una emoción que afecta el cuerpo –el poder del cuerpo para actuar-, afecta simultánea y similarmente a la mente. Debemos entender que, así como una afección del cuerpo no puede ser controlada o reprimida, excepto por una causa corporal opuesta y mayor, así, una emoción no puede ser controlada excepto por una emoción opuesta y más fuerte (4.7). Y debemos entender que una emoción dirigida hacia algo que imaginamos (pensamos) como existente en el futuro distante es mucho menos intensa que aquella dirigida hacia algo en el presente. Por esta razón el deseo que surge del (equivalente emocional de) conocimiento de lo bueno y lo malo puede ser controlado por otros deseos más violentos que surgen de otras emociones, incluyendo los placeres del momento (4.8, 14-16).

El esfuerzo humano por existir, la esencia del hombre, es más fuerte cuando surge de la alegría que cuando proviene de la tristeza. Cuando surge de la alegría, es definido tanto por el poder humano como por la fuerza de la causa externa de la alegría (4.18). Por lo tanto, la razón, que exige sólo lo que es compatible con la naturaleza, manda que todas las personas se amen. Esto significa que deben buscar su propio beneficio, actuar según las leyes de su propia naturaleza (4.18 and schol.). Cuando todo el mundo se rige por las leyes de la propia naturaleza, dice Spinoza, necesariamente desea lo que juzga que es bueno, que es lo que aumenta su capacidad de ser, de actuar, de vivir, de existir realmente. Todo el mundo, necesariamente rechaza lo que juzga como malo, lo cual disminuye esta capacidad (4.19, 21). Como lo muestra la experiencia y lo prueba la filosofía, la forma razonable para conservarse uno mismo es actuar en una forma razonable, virtuosa. No hay nada que sepamos que es seguramente bueno o malo, excepto lo que lleva a o impide el entendimiento (4.27).

Los seres humanos disienten solamente en la medida en que carecen de conocimiento y son afectados por emociones negativas (4.32, 33). En la medida en que son guiados por la razón – lo cual significa, estar guiado por lo que se sigue de la naturaleza humana, como es definida por la razón,- ellos siempre están, necesariamente, de acuerdo entre ellos mismos. De esta manera, los humanos son más cercanos el uno al otro cuando cada uno de ellos actúa en la forma más razonablemente egoísta (4.35 and cor. 2).

Las emociones, sabemos, pueden ayudar o impedir la fuerza o el poder del cuerpo para actuar. Esta es la razón por la cual el gozo y la alegría son buenos y la tristeza, mala (4.41, 42). Pero aunque el placer, un tipo de gozo, es en sí bueno, un dolor, un tipo de tristeza, es en sí mismo malo, cuando el placer es tal que limita tercamente la capacidad del cuerpo para reaccionar, es malo, y cuando el dolor restringe un mal placer, es bueno (4.43). El odio hacia otros humanos es siempre malo, al igual que las emociones relacionadas con la envidia, la burla, el desdén, la ira y la venganza. Esto debido a que odiar es desear algo malo a la persona odiada y hacer el mal es doloroso y limita nuestra capacidad de sobrevivir (4.45 and cors.). El odio convierte a quien odia en miserable, mientras que la persona que trata de superar el odio a través del gozo es feliz. Cuando el amor logra superar al odio, aquéllos conquistados por el amor se entregan con gozo y son fortalecidos por su sumisión.

Para una persona guiada por la razón, la lástima, que es un tipo de tristeza, es mala e inútil. En vez de lástima, uno debería tratar de actuar tan bien como sea posible y hacerlo con gozo (4.50 and schol.). La autoestima, si se origina fuera de la razón, ayuda a la capacidad de actuar; mientras la humildad- la tristeza por la que uno considera la falta de fuerza propia – la obstruye (4.52, 53). El arrepentimiento, que es el mal de la tristeza después de un mal deseo, no se origina a partir de la razón (4.54). En cuanto al miedo a la muerte, un hombre libre es guiado, no por el miedo, sino por el deseo razonable del instinto de conservación. «Un hombre libre en nada piensa menos que en la muerte y su sabiduría es una meditación sobre la vida, no sobre la muerte.» (4.67)

Si una emoción, un afecto, no se atribuye a una causa externa, sino que está unida con otros pensamientos y se entiende dentro de la secuencia necesaria de causa efecto, el amor y el odio por la causa externa se destruye (5.2). El afecto, entonces, deja ser una idea confusa e inadecuada y se vuelve una idea adecuada, clara y distinta, separada del pensamiento de una causa externa. Mientras más entiende la mente que todas las cosas son necesarias, mayor es la fuerza que ejerce sobre los afectos (4.6). La mente entiende mejor al relacionar todos los afectos del cuerpo o imágenes de cosas con la idea de Dios (5.14). Entender a Dios es entender las causas de todas las cosas en una forma tal que uno no pueda odiar a Dios (5.18). Ni puede alguien que ame a Dios esforzarse por hacer que Dios lo ame a cambio. Luchar por el amor de Dios sería luchar, absurdamente, para que Dios no fuese Dios (5.19).

En Dios existe, necesariamente, una idea «que expresa la esencia de este o aquel cuerpo humano bajo la especie de la eternidad» (5.22) . La existencia de la mente solo está limitada en el tiempo en la medida en que expresa la existencia actual del cuerpo. Pero la mente concibe las cosas «con una cierta necesidad eterna, a través de la esencia de Dios» y lo que se concibe en esta forma debe ser eterno. Por lo que, «la mente humana no puede ser destruida absolutamente con el cuerpo» (5.23) .

Todo lo que sabemos a través del más elevado tipo de conocimiento es una fuente de la mayor alegría posible, acompañada de la idea de sí mismo y, por lo tanto, de Dios como su causa (5.32 and cor.). Está orientada a Dios como eterno, el amor que nace del más alto género de conocimiento es el eterno amor intelectual de Dios (5.33 and cor.). Debido a que su infinita perfección está acompañada por una idea de sí mismo como su causa, Dios «se ama a sí mismo con un amor intelectual infinito» (5.35) . Aunque la capacidad de la mente humana para el amor intelectual a Dios está limitada por su naturaleza, este amor es parte del amor infinito de Dios por sí mismo (5.36).

«De esto se deduce que dado que Dios se ama a sí mismo, ama a los hombres y, en consecuencia, que el amor de Dios hacia los hombres y el amor intelectual de la Mente hacia Dios son la misma cosa» (5.36 and cor.) .

Lo que perece es la imaginación. Lo que permanece, que es el intelecto, es más perfecto (5.39 and cor.). Finalmente- ésta es la última proposición de La Ética- «La santidad no es la recompensa de la virtud, sino la virtud misma; ni la disfrutamos debido a que contengamos nuestras lujurias; por el contrario, porque la disfrutamos, podemos refrenarlas (4.42) .

Hasta ahora, sólo he resumido, o mejor, contraído severamente la «Ética», con un mínimo de interpretación. Al mirarla estrechamente, la «Ética» es, a veces, poco clara o, posiblemente, inconsistente. Por lo tanto, agrego algunas consideraciones sobre un número de conceptos desconcertantes de Spinoza, lo cual explico lo mejor que puedo de acuerdo con la que considero su posición.

Substancia, atributos, modos

Todo, cualquier cosa es, en Spinoza, Dios o substancia. Aquí, la palabra en significa metafísicamente dependiente de. En otras palabras, Dios/Substancia es «anterior por naturaleza» a sus «afecciones», las cuales son sus modos. Trasciende la suma de sus modos, así como el Dios neoplatónico trasciende la suma de sus emanaciones . Por el contrario, para la mayoría de los pensadores europeos, Spinoza insiste en confinar la concepción de substancia a lo que es absolutamente ilimitado y perfecto- es decir, Dios- y lo niega a cualquier cosa finita . Spinoza también insiste en que los modos de la substancia no son accidentes en el sentido tradicional, sino seres reales . E insiste en que la esencia de Dios se revela ella misma en extensión, o sea, en la materia, no menos que en el pensamiento.

Ha habido mucho debate sobre si Spinoza toma o no los atributos como si tuvieran una existencia objetiva. Cuando él los define como «lo que el intelecto percibe de la substancia como si constituyera su esencia», ¿su si significa como si? El da a entender que las limitaciones humanas nos permiten percibir a Dios como si él fuera materia infinita y pensamiento infinito antes que como simplemente substancia, sin atributos reales porque no está sujeto a calificación. La pregunta, obviamente, sugiere el debate medieval sobre si la atribución de atributos objetivos a Dios pone en tela de juicio su unidad.

Todas las cosas consideradas, en el texto de Spinoza, me parce que favorecen la interpretación objetiva, pero ninguna interpretación carece de sus dificultades. Él afirma que la distinción entre los dos atributos no expresa diferencia real. Pero también dice que sólo el intelecto infinito de Dios es capaz de percibir que el pensamiento y la substancia extensa son uno y el mismo (Ethics 2.7 schol.). Al contrario, la mente humana es capaz de conocer solo lo que la idea de un cuerpo limitado, real involucra, o lo que puede inferirse a partir de su idea . Ya que pensar de algo es pensar de sus atributos, pensar de la substancia es pensar de ella a partir sólo de dos puntos (atributivos) de vista conocidos por nosotros. Que sólo dos del número infinito sean conocidos por nosotros es un hecho inexplicable- Spinoza no vacila al responder preguntas, pero sus respuestas no son necesariamente claras para aquéllos que lo estudian.

Los atributos pertenecen a la jerarquía metafísica. Cada atributo al ser infinito de su clase debe ser relacionado con un modo infinito correspondiente (inmediato). Debe porque un atributo, al ser infinito, puede ser la causa directa solamente de algo infinito (1.29). Al modo infinito del atributo de pensamiento – el acto inmutable del pensamiento- se le dan varios nombres, incluyendo la idea de Dios o la idea infinita de Dios (1.21; 2,3, 4, 8), y el de intelecto absolutamente infinito . El equivalente (inmediato) de modo infinito de extensión es movimiento y reposo (Ethics 1.32, cor. 2), o precisamente, movimiento. En La Ética, Spinoza habla también de un existente necesariamente, modo infinito que resulta de un atributo de Dios «por medio de una modificación mediada» que existe necesariamente y es infinita (1.23). En una carta Spinoza da el ejemplo del rostro del universo total, «el cual, aunque varía en infinitas formas, todavía permanece siempre el mismo». Talvez este «modo infinito mediado» es un principio de orden, tanto de extensión, como de pensamiento .

Lo particular, las cosas finitas, aquellas esencias que no involucran existencia, son determinadas modificaciones de los atributos de Dios (2.25, and cor.) Como se señaló, una cosa finita no puede ser producida directamente por algo infinito, pero puede ser el resultado de éste sólo si el infinito es modificado por una modificación finita. Esta modificación finita es modificada por otra finita y así sucesivamente hasta la infinitud. Por lo tanto, Dios es sólo la causa mediata de cosas finitas; pero todo lo que es, es en Dios y no puede ser concebido sin él (1.28, and schols).

Evidentemente, la jerarquía de Spinoza tiene los siguientes miembros: Substancia o Dios, dos atributos conocidos y un número infinito de desconocidos, dos (sin duda, un número infinito) de modos infinitos «inmediatos» y dos (conocidos) modos infinitos «mediatos». A partir de los modos infinitos mediatos vienen después sus modificaciones finitas, la serie interminable de cosas finitas que son los efectos y causas de sus cosas finitas. Esta jerarquía completa es más bien simple y sus niveles intermedios son difícilmente explicados – en la «Ética», algunos ni son nombrados. Pero Spinoza evidentemente siente la necesidad de esbozar lo que parece un sistema de emanaciones . El enfrenta un problema conceptual como el que enfrenta un neoplatónico: ¡Cómo se hace la transición desde lo perfecto, lo trascendente, a lo imperfecto y temporal? Para Spinoza, el problema equivalente es: ¿Cómo se hace la transición desde lo trascendente, substancia infinita, a lo dependiente, modos finitos?

Determinismo

Como Aristóteles, Spinoza define la voluntad no como deseo y suspensión (anulación), sino como afirmación y negación de lo que es verdadero o falso: la voluntad es el juicio que precede e informa al deseo (que experimenta atracciones y repulsiones irracionales) . Para Spinoza, la voluntad es sólo cierto modo de pensamiento, el cual, como un modo, no puede ser la causa libre de sus propias acciones, sino que está determinada por una causa particular, que es determinada por otra causa, etc. (2.48 and schol.). La idea de una facultad general de la voluntad es una ficción, una entidad simplemente universal (2.48, schol.). Hay sólo actos individuales de afirmación y negación -por ejemplo, el acto de la mente que afirma que los tres ángulos de un triángulo son iguales a dos ángulos rectos- (2.49). Como lo muestra este ejemplo, los actos del pensamiento y los actos de la voluntad son los mismos, lo cual muestra que la voluntad y el intelecto son lo mismo (ibid. ,cor.)

Spinoza es un implacable determinista con respecto a Dios, como también, respecto al hombre. La voluntad y el intelecto de Dios son infinitos –asegura- pero no son más libres que el movimiento y el reposo, modos del atributo de extensión (1.31; 1.32 and cors.). Si Dios fuera libre y si, como resulta, las cosas fueran producidas en otra forma u orden que en el que han sido producidas, la naturaleza de Dios tendría que ser diferente de lo que es. Esta diferencia significaría que Dios es imperfecto y (al cambiarse él mismo o su mente) sujeto al tiempo. También implicaría que su voluntad es falible. La esencia de Dios no es ni su voluntad, ni su intelecto, sino su poder. A partir de su poder todo sigue por necesidad, incluso Dios – él es su propia causa inmutable – (1.33, 34). ¿Qué podría necesitar Dios, él que debe desear actuar para la producción de algún fin particular? (part 1 appendix) .

Aunque, para Spinoza, los seres humanos no tienen libre voluntad, su reiterado consejo para nosotros de aprender a volvernos más efectivos en nuestro propio favor implica una capacidad que puede ser considerada, razonablemente, libertad.

Los tres tipos de conocimiento

Nosotros formamos nociones universales, dice Spinoza, de tres tipos diferentes. El primero, el tipo más primitivo, se adquiere a partir de nociones comunes o universales. Muchas imágenes formadas al mismo tiempo confunden los sentidos, entonces, la mente, incapaz de «imaginar» (percibir) los cuerpos percibidos como individuos definidos, «se los imagina» en una forma confusa, como si ellos fueran generales. La mente, entonces, se expresa a sí misma en nociones comunes – términos «trascendentales»- tales como ser o algo, o universales, tales como, hombre, caballo y perro (Ethics 2.40, schol. 1). Spinoza llama a tal conocimiento «confuso», opinión o imaginación. El término imaginación es usado por él ampliamente para incluir percepción sensorial, condicionamiento por percepción repetida, conocimiento de eventos pasados y, más generalmente, conocimiento desde la vaga experiencia (2.17., and cor.; 2.40, schol. 1, 2).

El conocimiento del segundo tipo – razón, ratio – junta nociones universales con ideas adecuadas de las propiedades de las cosas. Al entender en qué concuerdan, difieren y se contradicen varias cosas, la mente puede saber qué es común a ellas, puede contemplar cosas clara y distintamente y puede determinarse a sí misma, internamente, en el sentido de tener ideas que se parecen a las de Dios (o sea, ideas verdaderas) (2.40, schol. 2; 2.29, schol.) Al tener ideas verdaderas, la mente sigue sus propias líneas de pensamiento deductivas, no temporales y ve cosas «bajo el aspecto de eternidad» .

El conocimiento del tercer tipo – conocimiento intuitivo, scientia intuitiva- proviene de una idea adecuada de la esencia formal de un atributo de Dios hacia el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas. La diferencia entre los tres tipos de conocimiento está en que entre el descubrimiento de lo desconocido, cuarto término de una proporción por un método mecánico o por un método matemáticamente probado o por discernimiento directo, este último es el tipo de conocimiento por el cual captamos inmediatamente- sin referirnos a una regla- que los números 1 y 2 son a cada uno como 3 (el tercer número dado) es a 6 (2.40, schol. 2). Sólo el conocimiento del tercer tipo puede causar falsedad. Los otros dos tipos son necesariamente verdaderos (2.42). Pero es sólo el tercer tipo, no restringido a generalizaciones, el que resulta en el «amor intelectual de Dios».

Todo esto muestra qué tanto más conocimiento puede lograr el tercer tipo, de tipo intuitivo, «y cuán más poderoso es que el conocimiento universal que yo he llamado conocimiento de segundo tipo» (5.36, schol) .

La inmortalidad de la mente

Para Spinoza, como sabemos, la mente humana es la idea de un cuerpo humano que existe realmente (2.11, 13). Cuando el cuerpo muere, las ideas ordinarias, confusas e inadecuadas que tenemos de los cambios en el cuerpo humano desaparecen. Aún, Spinoza no cree que el cuerpo y la mente sean lo mismo en relación con la eternidad: Mientras el cuerpo es destruido, algo eterno de la mente permanece (5.23), como una verdad eterna, sin relación con el paso del tiempo. Las verdades que la mente conoce sobre el cuerpo no pueden morir. Al proclamar estas verdades eternas, Spinoza piensa en ellas como ideas reflexivas, como consciencia de sí. En otras palabras, ideas adecuadas – aquéllas conocidas por la forma intuitiva de la razón, son autoconocidas, conscientes de ellas mismas (no es claro si el modo total del intelecto infinito es consciente). Las ideas se retienen eternamente en el intelecto infinito, como la esencia eterna de cada cuerpo particular (5.21, 23, 38). La esencia de «tal o cual cuerpo humano» permanece en Dios como una idea, «bajo la forma de la eternidad» (5,22).

De acuerdo con el difícil concepto de Spinoza sobre la eterna persistencia de una parte del alma, la inmortalidad, en un sentido personal, es la idea compleja o «esencia formal» que permanece, la de un individuo particular que estuvo, necesariamente, relacionado con un cuerpo particular que ya no existe (2.8). En otro sentido, el concepto de Spinoza es impersonal, limita el conocimiento abstracto (supongo) a la relación mente-cuerpo, tanto en general como respecto de un determinado órgano. Sin el cuerpo, el alma ya no tiene posibilidad de imaginar o recordar nada (5, 21).

Parece irracional tratar de clarificar con ahínco lo que Spinoza mismo dejó tan poco claro. Pero es digno señalar que Maimónides y, antes de él, Alfarabi y Avicenna (y Aristóteles) tenían una concepción análoga, análogamente confusa de la inmortalidad de la parte intelectual del alma (el intelecto activo o el intelecto activo adquirido). Avicenna, inclusive, habla de diferentes grados o cualidades de inmortalidad.

Al principio, Spinoza fue atacado como un ateo secreto y peligroso . El más temprano e influyente ataque fue realizado por Pierre Bayle (1647 – 1706). Bayle elogia la decencia personal de Spinoza, pero culpa a su filosofía como absurda y, quizás, con poca sinceridad, como peligrosa. La filosofía de Spinoza despierta tantas objeciones, expresa Bayle, que «su veneno lleva dentro del mismo, su propio antídoto». De acuerdo con Bayle, la falla básica de Spinoza es su principio en el sentido de que hay sólo una substancia, con infinidad de atributos, de la cual todos los cuerpos y almas que existen son modificaciones. Pero la inmutabilidad de Dios, dice Bayle, es compatible con la naturaleza de extensión, la cual permite la división de sus partes .

El radicalismo filosófico de Spinoza y su firmeza sin rencor lo convirtieron en un héroe secreto para los pensadores europeos más radicales. Se le concedió el estatus de un santo filosófico aun por muchos de aquéllos que denunciaron su filosofía. Uno de los denunciantes lisonjeros fue Voltaire. Pero después de que éste leyó a Spinoza cuidadosamente, vaciló en llamarlo ateo y se impregnó de muchas de sus ideas sobre la Biblia y la moralidad; incluso, propuso un Dios a partir del cual fluye todo . Entre otros pensadores, más impresionados por el carácter de Spinoza que por su perspicacia filosófica, se pueden incluir – hago una escogencia insuficiente, casi al azar- Moses Mendelssohn, Friedrich Schleiermacher, Bertrand Russel y Karl Popper.

Durante la Ilustración Alemana, el spinozismo fue el centro de la «controversia panteísta», la cual involucró a Moses Mendelssohn, Jacobi, Lessing, Herder, Goethe y, luego, Kant. Después de un tiempo Kant llegó a asegurar que Spinoza negaba la inteligencia de Dios, propósito y causalidad y lo convirtió en una substancia primordial ciega e inerte . Novalis, sinembargo, honró a Spinoza como el hombre in toxicado de Dios, y Schelling prescribió la iniciación al Spinozismo como la condición para acercarse a la verdad filosófica. Aún hoy, Spinoza conserva la capacidad para inspirar a otros.

Spinoza no se ajusta fácilmente a cualquier tendencia filosófica. Valiente como hombre y atrevido como filósofo, fue el primer pensador europeo, después de Epicuro, Demócrito y Lucrecio –favoritos de él- en conceptualizar un universo sin ningún propósito o ningún milagro. También fue el primero, a partir de ellos y los Estoicos, en rechazar la ubicación de la materia en una posición inferior.

Obstinadamente, él insistió en que el único objeto de la mente es el cuerpo, con lo cual dio a entender que la mente no puede separarse de respuestas fisiológicas, una conclusión que podemos seleccionar para clarificarla en términos neurosicológicos, pero no negarla. Casi en la vena de un biólogo evolucionista (como E. H. Hamilton), Spinoza elaboró una ética objetiva, no ligada a la religión, en la que el interés propio es equiparado con la virtuosidad y el interés social .