Tarea de construir una sociedad democrática en Colombia

En su Querela pacis de 1517 Erasmo de Rotterdam exhortaba al pueblo a superar su fascinación por la guerra. Se dolía el filósofo holandés de la facilidad con que los mandatarios recurren a la guerra para resolver sus diferencias o perseguir sus ambiciones. Inspirado en el pensamiento renacentista de su época, Erasmo le apostó a la reforma educativa como medio para construir una comunidad basada en la tolerancia y el respeto de las ideas ajenas.

Colombia enfrenta hoy el desafío de dejar atrás la guerra. Por primera vez en medio siglo podemos avizorar una sociedad donde los conflictos se solucionen sin recurrir a las armas. Además de los esfuerzos económicos para realizar este ideal, tenemos el desafío de transformar nuestra cultura política. El tránsito de una sociedad arbitraria y violenta a una sociedad democrática presupone un cambio de mentalidad.

Esto porque el país no ha podido hasta ahora superar la propensión a la violencia. El conflicto armado persiste no sólo por las condiciones estructurales de injusticia sino, fundamentalmente, por la ausencia de una sociedad democrática. No sobran algunos pensadores que ven en la guerra una inclinación humana natural y la justifican en una presunta “naturaleza caída del hombre”. Una mal entendida religiosidad opaca en nuestro medio la educación republicana. Superar el pensamiento de derecho natural y construir el sujeto de la democracia son los principales retos que tenemos por delante. Las siguientes son algunas reflexiones generales en esa dirección.

El contexto: el pensamiento autoritario y dogmático

En Respuesta la pregunta ¿Qué es la Ilustración?, Kant erige la pereza, la cobardía y la comodidad en causas de la minoría de edad (QL, p. 83 ). La minoría de edad se refleja en la tendencia a obedecer ciegamente a otros; a hacerlo por miedo o por conveniencia. El infante no juzga y decide según su propio criterio. Una buena guía puede permitir abandonar la minoría de edad del menor. Más preocupante resulta cuando quienes son mayores de edad no actúan en forma autónoma. Si tal condición es generalizada en una población, más susceptible es ella a caer en garras del fanatismo, la demagogia y la manipulación.

En Colombia el fenómeno de la minoría de edad ciudadana es extendido y constituye tierra fértil para el autoritarismo. La autoridad paterna, varonil y protectora, aún impera en amplios sectores de esta sociedad patriarcal. La presencia de un salvador, líder carismático o caudillo, que nos conduzca fuera del peligro, es anhelada por muchos, sin que la población cuente con las condiciones para determinarse en forma libremente.

A diferencia de la tradición empirista, la tradición dogmática no privilegia los hechos sobre los valores, ni la ciencia sobre la fe. La adhesión a dogmas y la obediencia ciega a la autoridad desplazan la observación y el método experimental. Esta constelación cultural refuerza el autoritarismo. La educación repetitiva no enseña a evaluar críticamente las prácticas sociales sino a obedecer verdades y reproducir acríticamente hábitos arraigados. Incluso si la divinidad es negada por materialistas o ateos, el dogma deísta termina por ser remplazado con el dogma marxista.

Colombia ocupa el segundo lugar en desigualdad entre los países latinoamericanos y el sexto en el mundo. La desigualdad se ve reflejada, entre otros ámbitos, en la educación. Colegios privados de excelencia para la minoría, colegios públicos precarios para las grandes mayorías. El sistema educativo del país contribuye a la segregación y división de la sociedad en clases. El pueblo, en su gran mayoría, no participa de la dirección de sus destinos. Unas élites reducidas, que se reproducen históricamente, acumulan poder, tierra y riqueza. La corrupción y el crimen son transversales a esta sociedad antidemocrática.

La no participación en la construcción del interés común, al igual que la exclusión social y política, favorecen la propensión al uso de las armas para resolver los conflictos. No ha sido la controversia en la esfera pública el medio para superar los antagonismos entre los miembros de la sociedad; más comunes son las vías de hecho. Al respeto del derecho establecido se anteponen las convicciones individuales de justicia. La voz de Dios o del profeta revolucionario desplaza la sujeción a la ley como garantía de paz.

El fracaso en la integración de la población mediante la socialización según parámetros científicos y humanistas ha convertido al narcotráfico en el mayor factor de redistribución económica y de movilidad social. La desigualdad y la ilegalidad caracterizan así la sociedad colombiana de principios de siglo XXI. El deseo de hacerse rico cuanto antes desincentiva el trabajo honesto. Las convivencia colectiva se ha degradado de tal forma que amenaza la continuidad de la unidad política misma.

Las reflexiones de John Dewey y Richard Rorty sobre democracia y religión nos resultan especialmente útiles para revisar críticamente nuestras disposiciones, hábitos, creencias y actuaciones. La discusión desde la filosofía pragmatista en torno al papel de la religión en la política arroja luces para combatir el autoritarismo y promover la educación progresista del sujeto de la democracia.

Un debate útil: Dewey y Rorty sobre religión y democracia

Tanto Dewey como Rorty defienden una concepción sustantiva de la democracia. Ambos lo hacen desde la filosofía de la cultura, mediante el análisis de la acción y de la intencionalidad humanas. Mientras que el primero privilegia el método experimental en la educación y promueve la secularización de la sociedad como precondición de la democracia, el segundo invita a combatir el autoritarismo mediante la educación de las emociones, incluso aceptando la existencia de una sociedad postsecular.

Secularismo o postsecularismo, laicismo o politeísmo, son los extremos en que se mueve el debate de la propuesta pragmatista de Dewey y la neopragmatista de Rorty en la reflexión sobre la sociedad democrática. Ambas resultan especialmente pertinentes en el caso colombiano. Paso a describir brevemente cada una de ellas para luego analizar su relevancia para aclimatar la paz en Colombia.

Dewey: secularismo y democracia

El programa deweyano de la educación civilizatoria contenido en su libro Democracia y educación (en delante DE) es difícil de defender a luz del pluralismo étnico y cultural. El contraste entre civilización y salvajismo resulta anacrónico en el presente, más aún cuando los tradicionalmente llamados “salvajes” –en Colombia los integrantes de pueblos indígenas– resultan, muchas veces, más civilizados que las presuntas élites ilustradas. No obstante, es posible precisar el sentido de la oposición hecha por Dewey para expresar una actitud o disposición compatible con la democracia y otra que no.

En su esclarecedor escrito Una fe común, Dewey elogia la actitud religiosa de las personas –que reviste una dimensión ética, estética y política ante la vida– pero ve en las religiones el peligro de un pensamiento parcial, unilateral y dogmático, opuesto a una sociedad democrática. Esto porque una sociedad democrática pretende construir el interés común mediante el intercambio comunicativo libre de sus miembros, algo que es ajeno a las creencias religiosas. Esta concepción sustantiva de la democracia rechaza actitudes y prácticas unilaterales que coartan o impiden la comunicación libre de los ciudadanos en la búsqueda de soluciones a sus problemas comunes.

La propuesta democrática de Dewey es consecuentemente naturalista, sin ser por ello antinormativa. Ella excluye los dualismo cuerpo/alma, ser/deber ser, externo/ interno. El naturalismo evolucionista de Dewey ve en la democracia la forma de vida que permite la adaptación permanente del ser humano al ambiente mediante el método experimental. El éxito de la construcción democrática por la vía de una educación universal, laica, científica y humanista, se mide, según los criterios pragmatistas, en la eficacia de la adaptación del grupo al medio natural, no en el seguimiento a una autoridad externa ni a unos dogmas inamovibles e incuestionables.

Dewey identifica la “verdad y corrección” de la forma de vida democrática en su posibilidad de desarrollar al máximo las capacidades. La interacción y comunicación de todos los integrantes de la sociedad les permite solucionar sus problemas y dar continuidad a la vida común en forma progresiva y mejorada. El individualismo, el anarquismo o el particularismo quedan así excluidos en este enfoque. Dewey adopta un punto de vista universalista que, sin dejar de considerar el contexto concreto, defiende un cosmopolitismo republicano basado en el conocimiento científico y la educación moral y estética de los seres humanos.

El naturalismo democrático de Dewey es un buen antídoto contra el autoritarismo. Esto porque el rechazar la posibilidad de erigir verdades únicas o absolutas como guía de la acción humana, evita el bloqueo de la respuesta adaptativa al ambiente,  siempre cambiante. Recordemos que para Dewey la educación es, latu sensu, medio de renovación de la vida de la comunidad y, a la vez, strictu sensu, desarrollo de disposiciones y adquisición de hábitos que permiten un ajuste eficaz de la acción individual y el ambiente social.

La educación, además, es la operación de vivir significativamente o el proceso de vivir mismo (DE, p. 205). Su sentido radica en despertar y desarrollar el interés por los problemas más profundos de la humanidad (DE 167) y no en dotar de capacidades técnicas o instrumentales a la persona para “ganarse la vida” o desempeñar con éxito su profesión. Sólo una formación integral en las disposiciones para juzgar y valorar integralmente la vida prepara al ciudadano para participar cabalmente en la comunidad política, así como para asumir responsabilidades sociales hacia sus congéneres. Martha Nussbaum volverá tiempo después en su libro Sin fines de lucro sobre la importancia de la educación humanista para el proyecto democrático al señalar los riesgos de una educación centrada exclusivamente en la competitividad, la eficiencia y la productividad.

El secularismo de Dewey, la tendencia a mantener la religión dentro de los límites de la mera razón, como propone Kant en su escrito del mismo nombre, conviene a una sociedad abierta, reflexiva, crítica y flexible a los cambios. La ciencia y el método experimental son buenos antídotos contra el autoritarismo y el dogmatismo. La disposición a revisar críticamente hábitos sociales y creencias es incompatible con el pensamiento unilateral de las religiones. El establecimiento de fines externos –algo común en las doctrinas religiosas, no así en la disposición religiosa– al valorar los contenidos de la educación conduce a la negación de la democracia y al establecimiento de un pensamiento elitista, dogmático y excluyente.

El argumento de Dewey a favor de la educación secular procede en tres pasos: 1) Parte de la premisa según la cual la eficacia del fin educativo, digamos el pensar y actuar sin la dirección de otro(s), debe medirse a partir del “proceso de la experiencia”, no según productos externos, lo que conduce al materialismo; 2) Establecer un fin externo para valorar la eficacia del fin de la educación conduce, por reacción, a identificar la cultura “con algo puramente interior,”  lo que termina siendo “un signo seguro de división social” (DE 110). Dice Dewey: “No hay mayor tragedia que la de gran parte del pensamiento espiritual y religioso del mundo que ha exaltado los dos ideales del autosacrificio y el autoperfeccionamiento en vez de arrojar su peso contra este dualismo de la vida” (Ibídem); 3) Para derrotar al dualismo externo/interno, ciencia/religión, el cual está profundamente arraigado en la cultura, debemos “luchar en defensa de un fin en el que la eficacia social y la cultura personal sean sinónimos en vez de antagónicos” (Ibídem).

Dewey parte del hecho de que los humanos somos seres dependientes, en parte por la inmadurez de nuestro proceso evolutivo al momento del nacimiento. Un bebé, a diferencia de otras crías animales, muere si es dejado sólo en el mundo. Las crías humanas requieren de apoyo constante antes de llegar a ser autónomas, condición que vuelve a decaer con la vejez. La dependencia viene acompañada, no obstante, de una aptitud fundamental: la plasticidad o flexibilidad de la criatura humana para adaptarse al medio ambiente cambiante. Tal plasticidad debería ser suficiente para oponerse a modelos totalitarios, entre ellos el liberalismo o el comunismo. Dewey rechaza una y otra alternativa como contrarias a una concepción sustantiva de democracia.

La dirección social de las disposiciones, la evaluación crítica de los hábitos y la transformación de disposiciones y hábitos mediante una educación activa, participativa y progresiva, son los pilares sobre los cuales Dewey construye el sujeto de la democracia. En los tres fundamentos, la ciencia, la experiencia y el método experimental sustituyen el discurso teológico, el tomismo y el método deductivo como fuente de conocimiento. En resumen, el pensamiento secular, laico y antidogmático, impera en la educación para impedir la división social en clases y evitar  que se limite el desarrollo de las disposiciones y capacidades de cada uno de los integrantes de la sociedad en beneficio de todos.

Rorty: postsecularismo y democracia

Al pragmatismo secular de Dewey le sigue el neopragmatismo postsecular de Richard Rorty.^[1]  Este último valora el esfuerzo de Dewey por combatir el autoritarismo y promover la democracia. Pero se separa de su antecesor en un aspecto fundamental: no acepta la estricta distinción entre ciencia y religión. Considera que ambas son creencias enmarcadas en estructuras lingüísticas, para ninguna de las cuales existe acceso a la “realidad”. Según Rorty, ningún sistema de creencias, sea científico o religioso, nos acerca más o menos a la estructura del mundo o a una mejor comprensión de la vida. El antifundacionalismo rortiano impide otorgar primacía a la ciencia sobre la fe. Consecuencia de ello es que, para Rorty, la promoción de la democracia no exige una educación laica y científica, tesis defendida por Dewey. Según Rorty, avanzaríamos más si la literatura terminara por destronar la posición de primacía de la ciencia o del monoteísmo de algunas religiones.

A diferencia del secularismo de Dewey, Rorty propugna un politeísmo romántico a partir de un enfoque panrelacionista. Politeísmo romántico y panrelacionismo en Rorty combaten el autoritarismo sin necesidad de desterrar el pensamiento religioso de la educación democrática. Veamos en qué consiste su planteamiento, para luego evaluar sus bondades a la luz de la filosofía pragmatista.

El origen del autoritarismo no está en la religión sino en el monoteísmo. Tal parece ser la conclusión de Rorty cuando discute las tesis pragmatistas de Dewey o William James. Erigir una “única fuente de verdad” fuera del mundo es inadmisible porque presupone un acceso a la realidad que no tenemos.  Hacer depender de un ser divino la ordenación de los asuntos humanos resulta arbitrario, ya que impone como verdadera una determinada concepción y forma de vida. Pero, si se renuncia a la existencia de un acceso privilegiado a una autoridad creadora y unificadora del cosmos, es posible salvar el pluralismo de las creencias humanas y el anhelo de un mundo mejor, liberado de una figura autoritaria, reminiscencia del padre.

De la mano de Freud, Rorty ve en la “deseternización de la esperanza humana” una actitud relevante para la democratización de la sociedad. En su libro El pragmatismo, una versión (en adelante PUV) afirma que si Dewey hubiera leído a Freud quizás habría podido expresar con mayor claridad su propio pensamiento antiautoritario: “Habría considerado que las sucesivas descentralizaciones realizadas por Copérnico, Darwin y el propio Freud fueron modos útiles de forzarnos a abandonar la idea de la salvación fuera de la comunidad y de obligarnos, en cambio, a explorar las posibilidades que nos brinda la cooperación social” (PUV 37). Y más adelante precisa Rorty citando un ensayo de Dewey sobre “democracia creativa” de 1939: “Dewey elogió la democracia porque veía en ella la única forma de «fe social y moral» que no «descansa sobre la idea de que la experiencia tiene que estar sujeta de alguna forma a algún control externo: a alguna “autoridad” que supuestamente existe fuera del proceso de la experiencia»” (PUV 67).

Inspirado en Federico Nietzsche, John Stuart Mill y William James, Rorty desarrolla su propuesta del politeísmo romántico. Se trata de una alternativa al monoteísmo y a sus negativas consecuencias de atar a la humanidad a un fundamento único, a una idea última de verdad y el bien. Con apoyo de la crítica a la idea de la verdad en Nietzsche, Rorty desacraliza la verdad y muestra su íntima relación con los intereses humanos. Por otra parte, inspirado en Mill y su defensa de la diversidad, Rorty ve en la poesía una forma de politeísmo romántico que permite dejar atrás el monoteísmo religioso. Dice Rorty: “Puedo resumir lo que he venido diciendo con una definición de politeísmo que abarca tanto a Nietzsche como a James: alguien es politeísta si no cree que haya ningún objeto de conocimiento real o posible que permita conmensurar y clasificar por orden todas las necesidades humanas” (PUV 53).

El politeísmo romántico hunde sus raíces en el utilitarismo romántico de Mill, una “versión desteologizada de cristianismo” (PUV 72), en la que la poesía sustituye la religión monoteísta. En lo que puede leerse como una toma de posición frente al secularismo de Dewey, quien deja las religiones fuera del ámbito de una sociedad democrática, Rorty rechaza la definición teológica de la religión pero defiende las creencias religiosas. El distanciamiento con Dewey se hace evidente en el siguiente aparte de El pragmatismo, una versión: “Si la «fe religiosa» es definida tan estrictamente, de modo que consista en la negativa a tomar parte en iniciativas de cooperación tales como la investigación científica o la política democrática, debido a que ello podría ofender la conciencia personal, entonces es cierto que nadie puede tener tal fe y ser un utilitarista el mismo tiempo” (PUV 73). Y concluye Rorty: “Pero existen otras definiciones más amplias y plausibles de «ser religioso»” (Ibíd.).

El planteamiento filosófico a favor de una sociedad democrática politeísta es completado por Rorty con su tesis del “panrelacionismo”. Los seres humanos no gozamos de una capacidad cognitiva que nos permita apreciar y valorar nuestros asuntos desde una perspectiva superior al mundo en el que “estamos vertidos”, como diría Heidegger; no podemos elevarnos sobre los propios asuntos humanos para desde allí juzgar lo que es verdadero o falso, correcto o incorrecto, bueno o malo. No podemos adoptar la posición vertical del ojo de Dios, sino que como humanos (demasiado humanos, parafraseando a Nietzsche) debemos conformarnos con relacionar unas cosas con otras. Característico de los filósofos panrelacionistas es, según Rorty, “pensar que las cosas son como son en virtud de las relaciones que mantienen con otras cosas” (PUV 140).

El lenguaje, sea científico o religioso, no nos brinda un acceso a la realidad tal cual es. Nuestro lenguaje es, inevitablemente, metafórico. Sobre el particular afirma Rorty: “La predicación es una forma de relacionar unas cosas con otras, una forma de conectar unas partes del universo con otras partes del universo” (PUV 142). “Todas las propiedades son hipóstasis de redes de relaciones” (Ibíd.).^[2]

Otra consecuencia del panrelacionismo de Rorty, quizás la de mayor relevancia práctica, es que dejan de tener sentido los intentos de representar el mundo y de fundamentar las proposiciones sobre él. De ahí el no representacionismo y no fundacionalismo propugnado por Rorty en su filosofía. Afirma Rorty: “Considerar el lenguaje de este modo, darwinianamente; considerar que en lugar de brindarnos representaciones de los objetos, el lenguaje nos proporciona herramientas para hacerles frente” (PUV 162). El pragmatismo panrelacionista conduce así a dar prevalencia a la acción sobre el conocimiento; a la utilidad de nuestras prácticas sobre descripción esencialista del mundo; a “la sustitución de la idea de redención del pecado por la noción de cooperación fraternal característica de la sociedad democrática” (PUV 76).

Rorty destierra el autoritarismo en la epistemología y la ética, sin erigir la ciencia por encima de otro tipo de creencias, como las creencias religiosas. La horizontalidad de las relaciones entre las cosas y el rechazo a la verticalidad en la comprensión del mundo, al igual que la radical igualdad a la base del pensamiento democrático, no dejan espacio al esencialismo pero tampoco a la objetividad o la fundamentación racional en la ciencia. Los resultados del cuestionamiento de Rorty al realismo parecen paradójicos, a saber: la disolución de la distinción entre ciencia y fe, entre objetividad y subjetividad, con lo que la religión recobra su puesto en la vida de la comunidad, ahora en forma de un politeísmo romántico.

En resumen, mientras el proyecto secular de Dewey asocia la religión, no la religiosidad, con el autoritarismo que lleva al pensamiento antidemocrático, Rorty condena el monoteísmo, no la religión en cuanto práctica social, como contrario a la democracia. El politeísmo y el panrelacionismo de Rorty borran las fronteras entre sujeto y objeto; esencia y accidente; propiedades extrínsecas e intrínsecas, lo que le permite conservar en la sociedad democrática tanto el pensamiento científico como el pensamiento religioso desteologizado, por ejemplo la fraternidad cristiana del amor, si ello resulta conveniente para la felicidad individual (PUV 55-56).

Una conclusión: la educación para la democracia y la paz

Las dos opciones pragmatistas aciertan en combatir el autoritarismo que está a la base de un pensamiento que sitúa sus fines por fuera de la experiencia humana. Pero los planteamientos de ambos autores también divergen en puntos centrales. Para Dewey de la experiencia religiosa sólo debemos conservar la religiosidad como forma estética, ética y política (no epistémica ni onto-teológica) de estar en el mundo más no sus contenidos; para Rorty, en cambio, la distinción entre religión (como concepto sustantivo, a desterrar) y religiosidad (en su uso adjetivo, a conservar) no es necesaria en la sociedad democrática si acogemos un “politeísmo romántico”.

Recordemos que nuestro interés es evaluar los aportes de ambas propuestas para la construcción de una sociedad democrática en Colombia. Las tesis pragmatistas y neopragmatistas podrían ser complementarias a tal propósito. Ello porque ni Dewey niega tajantemente la religiosidad, ni Rorty rechaza la utilidad práctica de la ciencia en el progreso de la humanidad. Pero ellas también pueden verse como antagónicas e, incluso, mutuamente excluyentes; esto si se piensa que Dewey excluye la creencia religiosa de la educación y la decisión democráticas, mientras que Rorty rechaza la objetividad e invita a sustituirla por la solidaridad vía. Considero que la conciliación de Dewey y Rorty, no obstante, es posible y de gran utilidad práctica.

El pensamiento secular de Dewey y del pensamiento postsecular de Rorty coinciden cuando se trata de excluir los fines externos a la experiencia humana de la sociedad democrática. Ambos son, en el sentido de Carl Schmitt, indudablemente inmanentistas cuando se niegan a aceptar que la libre deliberación y el consenso intersubjetivo de comunidades políticas democráticas termine por condicionarse a una autoridad trascendente no humana. Para ninguno de los dos pensadores es positiva la valoración de condicionar acción, hábitos y prácticas a una única autoridad (monoteísmo en Rorty) o a una autoridad incuestionable (dogmas de las religiones en Dewey). Pero el rechazo a fines externos erigidos en criterio de validez de las decisiones humanas va más allá de los dogmas religiosos. Sostiene Dewey sobre el particular: “Una sociedad que se apoya en la supremacía de algún factor sobre los demás, independientemente de sus aspiraciones racionales o adecuadas, desvía inevitablemente el pensamiento. Asigna un premio a ciertas cosas y menosprecia a otros, y crea un espíritu cuya aparente unidad es forzada y tergiversada” (DE 83).

La fenomenología de una sociedad autoritaria, dogmática y antidemocrática como la nuestra encuentra una explicación posible en dos factores históricos: el mito católico del pecado original o de la naturaleza caída que lleva a una interpretación maledicente de la acción humana; y el hábito de desconfiar de todo lo construido por el ser humano, que motiva la resistencia a las instituciones públicas. Ambos factores atentan contra el avance de la intencionalidad colectiva necesaria para instituir la sociedad civil y abandona el aciago estado de naturaleza circundante. Valga recordar aquí lo que se exige para realizar el fin conducente a la paz perpetua. Según Kant, “no basta para este fin la voluntad de todos los individuos de vivir en una constitución legal según los principios de la libertad (la unidad distributiva de la voluntad de todos) sino que es preciso, además, que todos conjuntamente quieran esta situación (unidad colectiva de la voluntad unificada) para que se instituya del todo la sociedad civil” (SPP 84-85).

La presencia permanente de la violencia, la negación del otro y la muerte en nuestra comunidad confirmaría la tesis de la naturaleza caída y la necesidad de recurrir a una autoridad externa, a un poder supremo, como guía y consuelo. Por su parte, la desconfianza en las instituciones creadas por los seres humanos, en particular las instituciones democráticas como el Congreso, los jueces o las autoridades ejecutivas, confirma la vigencia de un pensamiento iusnaturalista (en sus versiones tomista, liberal o marxista) que se erige sobre el pensamiento civilista, científico, humanista y republicano.

De ahí que ambas propuestas pragmatistas sean útiles en tiempos de radicalismo y fanatismo religioso. Ellas pueden inspirar objetivos políticos y programas de acción basados en el método experimental, en la formación del juicio moral, en la apreciación estética, en el desarrollo de la sensibilidad social y la cooperación, tan cruciales para la formación democrática. Lenguaje y juicio (estético, moral, político, etc.) deben educarse con vistas a fortalecer la autonomía al mismo tiempo que a construir una inteligencia colectiva común. En este proyecto la religiosidad puede contribuir al fomento de la cooperación, no así la incorporación de los contenidos religiosos como normas obligatorias para todos. El derecho de la sociedad y el Estado de derecho no están al servicio de contenidos o “verdades” que no puedan ser evaluados críticamente y aceptados por todos, previa la deliberación libre y abierta, y la decisión democrática.

Constituye lugar común afirmar que la educación es el medio por excelencia para combatir el autoritarismo y la exclusión. Además de asegurar un mínimo material para todos (que desincentive actividades ilegales como narcotráfico, minería ilegal, criminalidad, corrupción, etc.), es igualmente oportuno asegurar una educación democrática. La construcción del sujeto de la democracia exige el cambio en las disposiciones; la revisión crítica de hábitos; y la renovación de las instituciones y prácticas sociales.

En cuanto a sus contenidos, el programa educativo, a la luz de la filosofía pragmatista de la acción, promueve la formación antiautoritaria del sujeto, individual y colectivo. Con tal fin intrínseco en mente y deseando alcanzar la mayoría de edad y la autodeterminación política, debemos formar las disposiciones; conservar o cambiar los hábitos; e instituir canales fluidos para que florezcan la libertad y la paz en igualdad real de oportunidades para todos. La ejecución de un tal proyecto permitirá ampliar una cultura política ajena al miedo, al resentimiento y a la desconfianza en el proceso vital de resolver colectiva y democráticamente los problemas sociales y atender cooperativa y solidariamente nuestras cambiantes y múltiples necesidades.

Bibliografía

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Dewey, J. (1964), La fe común. Buenos Aires : Lozada.

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Kant, I. (1981), La religión dentro de los límites de la mera razón. Madrid : Alianza.

Kant, I. (2004), ¿Qué es la Ilustración?. Madrid : Alianza.

Kant, I. (2009), Sobre la paz perpetua. Madrid : Alianza.

Rorty, R. (1991), Contingencia, ironía y solidaridad. Barcelona : Paidós.

Rorty, R. (2000), El pragmatismo, una versión: antiautoritarismo en epistemología y ética. Barcelona : Ariel.