Ética y economía: la dignidad de los fines morales detrás de la técnica

Los gobiernos de las naciones se enfrentan siempre al problema de cómo conducir a sus sociedades por el camino de lo que ellas consideran deseable. Lo deseable necesariamente incluye juicios de valor que escapan a los problemas meramente técnicos de cómo usar ciertos medios para la consecución eficiente de unos fines; me refiero a cuestiones éticas relativas a la justicia de los medios mismos y a la elección de ciertos fines últimos para la sociedad en su conjunto, buscando la legitimidad tanto de los primeros como de los segundos.

¿Por qué es la justicia un problema relevante? Se considera como expresión máxima de lo virtuoso y de lo equitativo, conceptos sobre los que tenemos opiniones axiológicamente positivas y con los que expresamos la consecución de algún bien humano. Rawls lo plantea así: “La justicia es la primera virtud de las instituciones sociales, como la verdad lo es de los sistemas de pensamiento […] no importa que las leyes e instituciones estén ordenadas y sean eficientes: si son injustas han de ser reformadas o abolidas” [1971: 17].

¿Qué es entonces una sociedad justa? La respuesta satisfactoria a tal pregunta – abordada por una variedad grande e importante de teorías –, nos permite entender cuál o cuáles serían las formas ideales de las instituciones sociales básicas. La hipótesis que sostengo aquí es que los sistemas de pensamiento filosófico han evolucionando hacia teorías de justicia con conjuntos de información cada vez más completos, llegando a la propuesta de las capacidades de Sen. Sinembargo, unos sistemas se han apoyado sobre otros en el avance y cada uno de ellos ha aportado importantes ideas al liberalismo anglosajón actual.
El método que adoptaré es el de realizar comparaciones dialógicas, de tal manera que una teoría pueda darnos una explicación más satisfactoria de lo que deberá ser una sociedad bien ordenada, respecto a las respuestas que ofrecen otras teorías. La posible solución tomará la forma de fines morales últimos que se consideran deseables, tales como la libertad, la igualdad y la justicia, teniendo como condición que las acciones gubernamentales correspondientes guarden dichos principios en su aplicación.

La visión utilitarista

Dos utilitaristas son de especial interés en este escrito: Jeremy Bentham, fundador del utilitarismo, y John Stuart Mill, quien lleva esta doctrina hacia su esplendor, fortaleciéndola mediante la introducción de los problemas del liberalismo clásico anglosajón.

Definimos el utilitarismo como aquella doctrina que se fundamenta en el principio de la mayor felicidad; consecuentemente, una acción se aprueba o desaprueba según se considere que logra aumentar o disminuir la felicidad de las partes cuyo interés se está analizando [Colomer, 1991: 46]. Esta teoría se fundamenta en la proposición que dice que los placeres aumentan la felicidad, mientras que los dolores la reducen, de tal manera que el cálculo para aprobar una acción debe contemplar la sumatoria del valor neto de placer y la contabilización de la extensión de aquella sumatoria en términos de personas con intereses implicados [Colomer, 1991: 59]. El enfoque es puramente consecuencialista, sin una clara revisión de los procedimientos para obtener placer y evitar dolor [Sen, 1996 y 1999].

Obsérvese que en la proposición inicial de Bentham, se introduce un solo criterio por medio del cual juzgar el gobierno y determinar, simultáneamente, lo que resulta deseable y digno de perseguir por la sociedad: la utilidad total del grupo social involucrado. El autor considera que esto de ninguna manera estará en contra de la felicidad individual, pues en la medida en que ella se alcance por cada sujeto que compone la sociedad, la utilidad total social será mayor; por lo tanto, la tarea del moralista práctico, o de cualquiera que busque una dirección mejor para el grupo, sería la de presentar posibles escenarios con los que se enfrentaría la sociedad y hacer los cálculos sobre la felicidad probable en ellos.

Ahora bien, ¿significa esto que el gobernante debe ser un moralista que dicte cómo comportarse a su pueblo para la obtención de máxima felicidad? No, dice Bentham con convencimiento, puesto que “valiéndose de un cierto grado de experiencia, podemos afirmar con carácter de proposición general [que] cada hombre es mejor juez que los demás acerca de lo que conduce a su propio bienestar” [Colomer, 1991: 80]. Entonces, el moralista sólo sugiere cálculos, pero no interviene en el accionar individual.

Todavía permanecen dos dificultades: la primera es que el gobierno –en manos de una persona o de multitud de ellas que componen las organizaciones gubernamentales–, debe poseer información imposible de adquirir y de procesar, pues sería infinita en magnitud sobre las predicciones futuras y por ende, infinitos los cálculos de utilidad. Adicionalmente, dicho individuo, para poder prever escenarios de placer neto, debe poder comprender los deseos de cada sujeto particular, pues sólo así podrá asignar valores y realizar el cómputo de maximización. Puede afirmarse que el utilitarismo de Bentham requiere un ser omnipresente y perfectamente imparcial:

“Este espectador es concebido llevando a cabo la requerida organización de los deseos de todas las personas en un sistema coherente de deseos; y por medio de esta construcción muchas personas son fundidas en una sola. Dotado con poderes ideales de simpatía e imaginación, el espectador imparcial es el individuo perfectamente racional que se identifica y tiene la experiencia de los deseos de otros como si fuesen los propios. De este modo averigua la intensidad de estos deseos y les asigna su valor adecuado en el sistema único de deseos” [Rawls, 1971: 38].

El segundo problema sin resolver es que todavía la deseabilidad de la acción sólo depende de la utilidad total, lo que implica que el conjunto de información es muy restringido, pues no incluye libertades, capacidades y oportunidades de llevar a cabo la vida deseada según las ideas morales de cada quien [Sen, 1999]. Quien gobierna tendría que evaluar un estado muy restringido, puesto únicamente en términos de qué generó la acción y no cómo se generó la acción, con qué opciones adicionales, etc., esto es, sólo toma el bienestar en términos de utilidad y no de la agencia de los sujetos implicados [Sen, 1997: 55-56].

ohn Stuart Mill busca responder a la segunda de estas dificultades, dejando la primera sin clara resolución. Sobre aquélla, debe mencionarse el importante paso en el rescate del individuo, no sólo como humano que toma decisiones sobre lo que considera más conveniente para su felicidad y la felicidad total (que ya existían en Bentham con la prudencia, la benevolencia y la prudencia altruista. Colomer, 1991: 73-76), sino como persona moral, dotado del derecho a ciertas libertades utilizadas en la autodeterminación de la elección y la acción. Este nuevo camino se vislumbra en Sobre la libertad [Mill, 1869].

Mill ofrece una perspectiva interesante de lo que él llama “libertad civil o social”, mediante la cual se busca encontrar los límites del poder soberano de la sociedad en su conjunto sobre el individuo [Mill, 1869: 37]. La libertad así concebida tiene tres esferas interrelacionadas e igualmente constitutivas de aquella: la libertad de conciencia, de la que derivan la de opinión, la de sentir y la de pensar; la libertad de planificar las vidas según la forma de ser de cada quien, que contiene la de gustos, ocupaciones y acción sin coacción; y la libertad de asociación y reunión.

El filósofo inglés se propone mostrar que un individuo debe valorar su libertad, al menos por dos razones: una, porque permite la expresión de la individualidad, lo cual permite a su vez la formación de personas morales maduras y con ello se progresa en el sentimiento del deber y del derecho; dos, porque permite la consecución de la felicidad humana. Vemos que mientras el primer argumento hace alusión a la libertad per se, como libertad negativa de definición de una esfera propiamente privada, el segundo se refiere a ella sólo en cuanto es consecuente con el principio de utilidad.

Coherente con lo anterior, el accionar gubernamental se dirige hacia dos puntos, uno de los cuales es la formulación de leyes y organizaciones sociales que armonicen los intereses privados individuales con aquellos de conjunto para la sociedad –la felicidad individual acorde con la social–, y el otro es la utilización de la educación y la opinión pública para sostener la asociación nombrada en el primer punto [Mill, 1997: 62-63].

Mill parecería haber logrado introducir libertades –si bien no oportunidades ni capacidades– dentro del esquema utilitarista, solucionando la dificultad relativa al conjunto de información del bienestarismo. Pero, ¿debe juzgarse como una inclusión correcta de la libertad? No, pues el papel de la individualidad rescatada de la persona es sólo secundario frente al principal de subordinación a la utilidad; de esta manera la libertad es valiosa sólo en cuanto acreciente la felicidad total en mayor medida que su omisión. Si no fuese así, entonces el autor debería aceptar que la libertad debe mantenerse para todo ser humano, independiente del desarrollo de un país, pero no es así.

“El despotismo es un modo legítimo de gobierno si se ejerce sobre pueblos bárbaros, siempre que el fin perseguido sea el progreso, y si queda justificado que los medios empleados son realmente tendentes a ese fin” [Mill, 1869: 53-54].

A pesar del avance de Mill sobre el problema de las libertades en el utilitarismo, todavía siguen siendo incluidas sólo en cuanto a su papel instrumental. Los dos problemas señalados para la teoría de Bentham permanecen en esta versión del utilitarismo, lo que lleva a plantearnos otras alternativas éticas de sustento a las políticas públicas y a la organización institucional.

La teoría liberal de Rawls

Una alternativa a las dificultades del utilitarismo es dirigirse hacia la revaloración de las teorías contractuales de la tradición Hobbes – Locke – Rousseau, en las que se toma una perspectiva diferente sobre la libertad y el papel del Estado. Este es el camino que adopta el estadounidense John Rawls y que esbozaré brevemente.

Rawls entiende la justicia como imparcialidad, donde no se aplica ningún criterio de arbitrariedad para realizar distinciones en la distribución de derechos y deberes de los individuos. Adicionalmente, se trata de una justicia puramente procesal1 , lo que quiere decir que el criterio de justicia no es independiente del proceso, sino que hablamos de proceso justo siempre que carezca de sesgos y sea efectivamente observable [Rawls, 1971: 90-91]. Identificamos de inmediato la diferencia con la lógica teleológica del utilitarismo, pues la aproximación de Rawls es de tipo deontológico2 .

Esta concepción liberal se identifica con la corriente más igualitarista de aquella y por lo tanto, la justicia puramente procesal deberá hacer alusión al ordenamiento institucional que permita la menor desigualdad coherente con las más amplias libertades y oportunidades para los individuos. Formula por lo tanto dos principios que deberán ser validados a partir del equilibrio reflexivo en el que los juicios razonables sobre justicia y los principios enunciados coincidan, luego de un procedimiento en el que éstos se ajusten a aquellos juicios [Van Parijs, 1993: 62]. Ellos son:

“Primero: Cada persona ha de tener un derecho igual al esquema más extenso de libertades básicas que sea compatible con un esquema semejante de libertades para los demás” [Rawls, 1971: 68].

Segundo: “Las desigualdades sociales y económicas habrán de disponerse de tal modo que sean tanto a) para el mayor beneficio de los menos aventajados, como b) ligados con cargos y posiciones asequibles a todos en condiciones de justa igualdad de oportunidades” [Rawls, 1971: 88].

Rawls asigna un orden lexicográfico a los principios, con el objetivo de dirimir conflictos entre ellos: el primero es prioritario al segundo, y el principio de igualdad de oportunidades tiene primacía sobre el principio de diferencia.
La influencia de Kant sobre Rawls hace pensar que la autonomía es un valor fundamental en la definición misma de persona moral. Ello resulta relevante para el gobierno ético social, puesto que las políticas públicas deberán fortalecer esta variable, incentivando la mayoría de edad (aufklärung) y por lo tanto, impidiendo el progreso de cualquier visión no razonable y doctrinaria de la sociedad. Esto es más claro cuando se observa la argumentación rawlsiana alrededor de la idea del consenso traslapado, donde se considera negativa cualquier visión comprehensiva de lo que es bueno para un determinado grupo de individuos [Rawls, 1993: cap. IV].

De especial interés para nosotros resulta el principio de la diferencia, en cuanto plantea claramente la separación de esta teoría liberal respecto a los problemas de eficiencia, los que quedan relegados frente a los problemas de equidad, ya que la justicia podría requerir acciones ineficientes en sentido Pareto. Este principio corresponde a la parte a) del segundo principio arriba enunciado y tiene un claro objetivo: maximizar las expectativas de los menos aventajados, reduciendo la desigualdad, aún cuando ésta persista. Si los mejor posicionados obtienen más benéficas situaciones, entonces ello será justo siempre que los de peor posición obtengan una mejoría [Bula, 1995: 87-88].

Las políticas aplicables ante el principio de diferencia tienen un claro tinte redistributivo, con sistemas impositivos y restricciones sobre los títulos de propiedad privada, lo que no viola las libertades individuales básicas –como creía Nozick–, sino que son características de la institucionalidad en pro de mantener los esquemas de cooperación justa, que resulta en normatividades perfectamente predecibles en sus intervenciones particulares [Van Parijs, 1993: 159]. Nuevamente, el criterio escapa a lo meramente técnico y eficiente, y se dirige hacia una intervención justificada desde argumentos éticos más relevantes en opinión de Rawls y que compartimos.

Desde aquí, los gobiernos tienen los siguientes mandatos normativos sobre la justicia: 1) El respeto a las libertades básicas3 debe ser de fundamental cumplimiento y las transformaciones del ordenamiento institucional deben tender a ello; 2) No debe discriminarse en el acceso a posicionamientos sociales, existiendo por lo tanto, la posibilidad de movilidad en los diferentes niveles de la comunidad –de esta manera se juzgan negativamente los sistemas socioeconómicos premodernos; 3) deberían optar por un principio de acción de tipo maximin –correspondiente al de diferencia–, cuyo contenido se encuentre estipulado correctamente en términos de “bienes primarios”4 . Son éstas las caras de la legitimación estatal y debe recordarse que en la teoría contractualista, de la cual deriva el pensamiento de este autor, el Estado responde ante y busca consentimiento de existencia en los ciudadanos5 .

Logra entonces Rawls evitar el problema de un único criterio para juzgar la bondad del accionar político y el rescate de la libertad individual ahora es muy fuerte; con ello, supera las dificultades del utilitarismo. Adicionalmente, quien juzga si la acción es justa o no, ya no requiere de ingentes cantidades de información centralizada en un “espectador imparcial”. Los juicios sobre la justicia de la sociedad pueden surgir ahora de cualquier persona moral o de “jueces morales competentes”, cuyos requerimientos no son fuertes: inteligencia normal, razonabilidad, racionalidad instrumental, tal que le permita detectar consecuencias de acciones comunes, y conocimiento de intereses humanos que en conflicto requieran de soluciones morales [Botero, 2005: 31]. Igualmente, quienes formulan y ejecutan las políticas públicas tampoco requieren la maquinaria informática del utilitarismo y basta con las características de estos jueces morales.

Existe alguna debilidad de esta teoría? El trabajo de Rawls se ha enfocado en las libertades y en las oportunidades. Sinembargo, aparecen dos nuevas dificultades: por una parte, el ordenamiento lexicográfico propuesto por Rawls supondría que las libertades básicas pueden obtenerse antes que el acceso a recursos externos, puesto que él considera que estos últimos corresponden al ámbito socioeconómico y por ende, al segundo principio, supeditado al cumplimiento del primero [Bula, 1995: 94-95]. Entonces, Van Parijs nos dice que la libertad así expresada en el primer principio sería formal, pero que ello no garantiza el disfrute real de la libertad, es decir, no existiría libertad real [1993: 170]6 .

Por otra parte, Sen [1999] critica a Rawls desde la perspectiva de los conjuntos de información utilizados en la evaluación de la justicia. Considera que una revisión de la justicia que no tome en cuenta las consecuencias de los procedimientos sobre el bienestar –en sentido ahora más amplio que la mera utilidad–, no puede determinar los alcances en la calidad de vida de las personas, que a su vez retroalimentarán los disfrutes de la libertad; es decir, la faceta de proceso –asociada a la libertad negativa– y la faceta de oportunidad de las libertades –identificada con la libertad positiva– se retroalimentan de manera compleja [Sen, 1997].

El enfoque de capacidades de Sen

Amartya Sen responde a las dos dificultades de Rawls proponiendo la inclusión de las capacidades y retomando el análisis consecuencialista de la doctrina utilitarista7 . El primero de estos factores nos dirige directamente hacia la libertad real, preguntando a la sociedad sobre las posibilidades de uso de los bienes primarios que se ponen a disposición de los sujetos. Por otra parte, el consecuencialismo permite la retroalimentación entre la justicia procesal pura y la concepción de justicia por resultados sobre el bienestar.

Sen retoma las facetas instrumental y final de las libertades –a manera de síntesis entre liberalismo y utilitarismo–, para articularla con una visión dinámica y sistémica de las sociedades, a partir de la que podrá formular su idea, igualmente compleja, sobre la calidad de vida de las personas y su interacción con las libertades, la pobreza y la desigualdad [Sen, 1973 y 1999]. El desarrollo como libertad guarda entonces una clara relación con la justicia, pues aquél implica a ésta, mientras que la obtención de libertades se logra por la consecución tanto de bienes, como de oportunidades que darán contenido a los derechos formales [Bula, 1995: 93].

Estos procesos de interacción múltiple y retroalimentación abren espacio para la inclusión de un problema utilitarista al que los liberales dan poca prioridad: la eficiencia. Tanto el enfoque de Van Parijs como el de Sen, al hacer énfasis nuevamente en las condiciones socioeconómicas de vida –sin orden lexicográfico que las someta a otros factores–, hace importante para la acción gubernamental este problema, pero siempre en relación con el desarrollo que se pueda obtener para las personas y no per se hacia el crecimiento del producto per cápita –que se derivaba de las ideas utilitaristas, sin considerar la distribución del ingreso [Sen, 1973].

Asimismo, los derechos de propiedad tampoco son absolutos, igual que en Rawls; y los demás derechos se realizan desde la perspectiva de las necesidades humanas y las privaciones, acercándolo a la praxis de direccionamiento social hacia la justicia. Se considera entonces que factores como la “heterogeneidad personal”, la “diversidad relacionada con el medio ambiente”, las “diferencias de clima social”, las “diferencias entre las perspectivas relacionales” y la distribución de ingreso y poder en el interior de las familias [Sen, 1999: 94-95], son elementos constitutivos del estado social que deben tenerse en cuenta para la realización de juicios sobre el mismo.

Atribuye esta teoría un papel importante a la agencia personal, pues ella representa la autonomía y la actividad positiva del sujeto sobre su vida y el entorno. “Mientras que la libertad de bienestar es la libertad para conseguir algo en particular –a saber, el bienestar–, la idea de libertad de ser agentes es más general, puesto que no está vinculada a ningún tipo de objetivo. La libertad de ser agente es la libertad para conseguir cualquier cosa que la persona, como agente responsable, decida que habría de conseguir” [Sen, 1997: 86].

Para concluir, desde la perspectiva de Sen, la acción gubernamental en dirección hacia la justicia tiene ahora muchas más herramientas y bases éticas que en otras teorías, al menos por las siguientes razones:

1. Los fundamentos de la redistribución son ahora más fuertes en cuanto se vuelca el análisis sobre los recursos externos y en especial, las condiciones de pobreza de la población civil.

2. La interacción entre procesos y consecuencias lleva a concebir un desarrollo institucional en constante dinámica a partir de los hechos y las formulaciones éticas para comprenderlos.

3. Ahora los problemas de eficiencia interactúan con los problemas morales de la justicia, en cuanto los primeros pueden aportar en la resolución de los segundos. Se subordinan a los fines últimos razonables de lo deseado, pero son ahora parte del análisis de la complejidad.

4. Ahora el impulso de libertades puede llevar a consecución de más libertades, siendo un proceso de medios y fines en todo momento. Entonces, la justicia se postula sobre la dinámica compleja de la sociedad en cooperación conflictiva [Bula, 1995: 99].

Referencias bibliográficas

BOTERO, Juan José (2005). Con Rawls y contra Rawls: una aproximación a la filosofía política contemporánea. Universidad Nacional de Colombia, Bogotá D.C.

BULA, Jorge Iván (1995). Fundamentos económicos de una teoría de la justicia: de Rawls a Sen, en Di MARCO, L. E. Ética, Sociedad y Economía, Tomo II, CIEC.

COLOMER, Joseph M. (1991). Bentham. Antología. Ediciones Península, Barcelona.

HOBBES, Thomas (1651). El Leviatán o la materia, forma y poder de una República eclesiástica y civil. Fondo de Cultura Económica, México D.F.

LOCKE, John (1690). Ensayo sobre el gobierno civil. Editorial Porrúa, México D.F.

MILL, John Stuart (1869). “Sobre la libertad”. Biblioteca Edaf, Santiago de Chile, 2004.(1997). El Utilitarismo. Alianza Editorial, Madrid.

RAWLS, John (1971). Teoría de la justicia. Fondo de Cultura Económica, México D.F., 2006.
(1993). Liberalismo político. Fondo de Cultura Económica, México D.F., 2002.

ROUSSEAU, Jean-Jacques (1762). El contrato social. Ediciones Universales, Bogotá D.C., 1987.

SEN, Amartya K. (1973). La desigualdad económica. Fondo de Cultura Económica, México D. F., 2002.
_______ (1996). Economía del Bienestar y dos aproximaciones a los derechos. Universidad Externado de Colombia, Centro de Investigación en Filosofía y Derecho, Bogotá D.C., 2001.
_______ (1997). Bienestar, justicia y mercado. Ediciones Paidós, Barcelona.
_______ (1999). Desarrollo y libertad. Editorial Planeta, Barcelona, 2000.

VAN PARIJS, Phillipe (1993). ¿Qué es una sociedad justa? Introducción a la práctica de la filosofía política. Editorial Ariel, Barcelona.
_______ (1995). Real Freedom for All. What (if anything) can justify capitalism? Clarendon Press, Oxford University Press, Oxford.

1 Van Parijs recuerda la discusión de Rawls con Nozick luego del ejemplo conocido como “Wilt Chamberlain”. Allí nos dice que Rawls propone una concepción de la justicia procedimental pura ajustada, de tal manera que se permita la preservación del principio de igualdad de oportunidades. [1993: 160].

2 Se entiende por ética teleológica aquella que juzga la bondad de un acto según su resultado; por el contrario se entiende por ética deontológica aquella que realiza el juicio de bondad según un deber preestablecido. Aunque normalmente esta ética deontológica hace referencia a códigos heterónomos al individuo, aquí la usamos según la idea de que la deontología es posible a través de un código autónomo del deber establecido por sí mismos en seguimiento del imperativo categórico.

3 Puede encontrarse una enumeración aproximada de ellas en Rawls [1971: 68].

4 Botero hace referencia a dos tipos de bienes primarios. Los bienes naturales como los talentos y la salud, y otros sociales, como libertades fundamentales, acceso a puestos sociales y beneficios socioeconómicos [2005: 20]. Se entiende que los primeros no hacen referencia a las instituciones sociales y por lo tanto, no serán objeto de los estudios sobre el maximin.

5 El atento lector podrá dirigirse a los trabajos pioneros de Rousseau [1762], Locke [1690] y Hobbes [1651]. En todos ellos encontrará cláusulas del Contrato Social –aunque con diferencias y argumentos distintos- para finalizar con éste o lo que es lo mismo, con el Estado al que se entrega la soberanía individual natural. Ello puede suceder porque el Estado tiene obligaciones constitutivas con sus ciudadanos a las que no puede faltar sin empezar a sobrar (v. gr. proteger la libertad social resultado del Contrato en Rousseau, dejar sin protección a la propiedad privada en Locke o faltar a su compromiso de aseguramiento de la vida humana en Hobbes).

6 Sen también comparte esta crítica. Ver para ello Sen (1999: cap. 3). “Uno de los problemas de la teoría rawlsiana de la justicia radica en el hecho de que ella está más preocupada por el tipo de bienes primarios que las personas deben poseer para desarrollar su plan de vida, más que de las propias capacidades que éstas puedan tener para hacerlo” [Bula, 1995: 94-95]. No se revisará explícitamente en lo siguiente del trabajo la propuesta de Van Parijs [1995] al respecto, aunque en algo parece incluida en la de Sen, faltando aquella del ingreso básico máximo para todos.

7 Sen [1996] hace explícito que el consecuencialismo no implica bienestarismo, ni suma total de utilidades; estas últimas que se identifican con las falencias de la doctrina utilitarista.